Waspada: PENIPUAN (selalu update)

Ada baiknya kalian, terutama para wanita, meluangkan waktu sejenak untuk membaca informasi berikut agar terhindar dari penipuan (fyi: bahkan FBI pun mengeluarkan peringatan tentang kejahatan jenis ini lho!). Sungguh, lebih baik kalian belajar dari tulisan ini, daripada mengalaminya sendiri. Read the English version at the bottom of this post! Read More

Selamat Berbuka!

Menarik, lihat bagaimana orang buka puasa.

Mereka duduk diam menghadap makanan minuman, tangan pegang HP menanti tanda2 alam (yang dikirimkan HP masing2) kemudian serentak seperti di barak militer, semua minum, langsung lanjut makan!

Aku pernah coba puasa tanpa sahur, buka saat Maghrib dannnn engga segitunya lapar. Haus sih, iya. Dan setelah minum (itupun cuma air hangat), rasanya ga pengen makan dulu.
Kalau pun makan, mulai makan kecil, manis2 gitu. Jam 7, baru deh makan yang lebih berat.

Lha ini? Sembayang, engga. Dan berbuka dengan sego (segunung) babat (full minyak) + sambal puedes.
Woooh.. turut prihatin untuk lambung2 yang malang itu .

Selamat berbuka!

Aku Orang Indonesia

 

Aku sebenarnya sempat lama meninggalkan media sosial. Kalau kalian amati, instagram laurentiadewi_blog cenderung stagnan jumlah postingan (juga followers-nya). Facebook? Malah deactive (2 bulan lebih).

Kemudian, karena beberapa hal, maka FB kembali dibuka dan nampang lagi deh segala cerita, status, berita, foto, dll mengenai pilkada Jakarta dan segala pihak yang terkait (dan melebar).

Aku pribadi, sudah eneg dengan semua pemberitaan politik tersebut. Walau pro Ahok (bukan karena ras dan agamanya), aku sadari bahwa kekalahan/ kemenangan Beliau sama sekali engga ngefek buatku yang tidak pegang KTP Jakarta. Jadi, sudahlah. Let it be.

Aku lebih mengkawatirkan hal lain. Munculnya kembali istilah pribumi dan Cina (yang ternyata cuma mati suri saja, selama ini..).

OK, seperti yang kalian ketahui, namaku Laurentia Dewi. Identitas sebagai Katolik, jelas terpampang walau bolak balik blusukan Klenteng – Vihara – Kuil – Pura – Candi – Masjid.

Dalam darahku, ada turunan Cina – Belanda – Ambon – Jawa. Dari salah satu leluhur, bisa diketahui bahwa aku sudah generasi ke 5 yang lahir di Nusantara. Masih kurang layak kah disebut WNI?

Aku tidak kenal tanah Cina, juga Belanda. Keduanya belum aku injak (tapi segera akan aku datangi!). Aku tidak bisa berbahasa Cina, tidak mengenal budayanya *kamsia Pak Harto*. Sakit hatiku sama seperti sakitnya mereka yang mengaku sebagai pribumi, ketika beberapa kesenian Indonesia di claim milik negara lain. Khawatirku sama, seperti khawatirnya mereka yang mengaku sebagai pribumi ketika ekonomi negara ini lesu.

Karena di tanah ini, aku lahir dan kemungkinan besar akan dikuburkan; seperti 5 generasi keluargaku yang lain.

Lagian, kenapa selalu si Cina yang disorot sebagai si pendatang. Kenapa tidak sekalipun kalian menyebut mereka yang keturunan Arab? Kenapa si Cina (pernah) menyandang status WNI Keturunan di berbagai surat identitas, namun para Arab tidak?

Lupakah kalian bahwa orang Cina yang membawa Islam datang ke Nusantara? Cheng Ho, misalnya. Masihkah kalian mau menyangkal bahwa beberapa Sunan yang kalian puja dan datangi makamnya itu adalah orang dari Cina? Masihkah kalian bisa berlagak tidak tahu bahwa yang mengajarkan seni ukir di Jepara adalah seorang (muslim) Cina?

Apa salah (orang keturunan) Cina? Saat diserang Belanda, warga turunan Cina juga menggotong senjata, membela Indonesia, tanah yang saat itu belum memberinya status warga negara.

Salah, karena kaya? Baca tulisan Alberthiene Endah berikut:

Aku agak gatel nih kalo gak nulis. Yg berpendapat bahwa Cina tuh enak krn gampang kaya semua…kalian keliru banget. Aku udah nulis 47 biografi dan hampir separuhnya pengusaha Tionghoa. Semuaaaanya pernah hidup susah. Bahkan amat susah.

Ciputra dari kecil sampai remaja harus berburu ke hutan dan kerja keras di kebun utk bisa makan. Ayahnya tewas di penjara. Tahir melewati kemiskinan sebagai anak juragan becak miskin. Sebelum mampu membangun bank Mayapada, ia bertahun-tahun berjualan minuman kaleng dan kue bulan. Djoko Susanto bos Alfamart yg juga orang terkaya ke sekian belas adalah lulusan SMP yg memulai usaha dari kios kecil. Ia bahkan mengangkut dus besar rokok di punggungnya tiap hari spt kuli. Dan yg terbaru…bos larutan Cap Badak, Budi Juwono. Dia mengalami masa remaja yg berat. Jadi sales obat dan dipukuli sampai babak belur oleh pesaingnya. Jualan kue pake dua keranjang di tengah banjir sampai harus angkat keranjang sekepala agar tak jatuh. Ia juga mendorong gerobak jati sbg pedagang kaki lima.

Pikirkanlah sesuatu yg logis dan masuk akal. Mereka bekerja sangat keras dan ulet. Tahan penghinaan dan tahan deraan hidup susah. Itulah yg membuat mereka kaya. Bukan ras. Yg masih hidup susah dan berjuang juga sangat banyak.

Jadi yg cemburu kenapa “banyak Cina kaya” tirulah etos kerja keras mereka. Lihat proses juangnya dan bukan hasil akhirnya.

Aku pun jadi penulis produktif karena kuserap hal positif dari cara kerja mereka. Gak cengeng. Gak gampang ngeluh. Disiplin.

Aku ingat betul, bagaimana cerita Opa mendapatkan status WNI, sedangkan tetangga rumah yang keturunan Arab, melenggang santai untuk berganti warga negara. Tahukah kalian, bahwa dulu kalau saja ada kebaran, maka satu-satunya surat yang akan diselamatkan adalah surat WNI, bukan deposito/ akta lahir, dll. Ya, (dulu) sebegitu berharganya surat WNI bagi kita yang sudah 5 generasi lahir dan mati di Indonesia.

Yuk, siapa yang lagi/ pernah sekolah kedokteran? Masih merasa kan, bahwa jatah kursi untuk “keturunan Cina” kurang dari 10% dari total mahasiswa/i bermerk “pribumi”? Ya, di 2017 hal ini masih ada diskriminasi seperti itu!!! Bahkan ada beberapa jurusan spesialis kedokteran yang menutup diri dari adanya para “keturunan Cina”. Keturunan Arab? Bebas masuk, bro.

Ayo, sekolah-sekolah negeri (apalagi yang di era sebelum tahun 2000), siapa berani mengaku bahwa mereka sangat membatasi adanya para keturunan Cina? Karena itulah dahulu, kita-kita yang di cap turunan Cina ini sekolah di sekolah swasta yang biayanya 10x lipat dari sekolah pemerintah. Karena itu pula lah, para ortu kita kudu bekerja minimal 10x lipat lebih cerdik dan keras dari kaum (yang menggolongkan dirinya sebagai) pribumi.

Pernahkah kalian dengar, orang berkulit apapun di Amerika sana memperkenalkan dirinya “I am American”. Indonesia, yang sudah sekian puluh tahun merdeka masih saja bilang “Aku orang Batak”, “Aku orang Arab”. Kenapa tidak menyebut, “Aku orang Indonesia”?

Aku, orang Indonesia. Sekali lagi: aku adalah orang Indonesia. Kamu?

 

Perhiasan Nenek Moyang

Ternyata darah kreatif orang Indonesia bisa dirunut sejak nenek moyang. Saat zaman es, nenek moyang orang Indonesia sudah membuat perhiasan.

Riset yang dilakukan sekelompok ilmuwan lintas negara dari Australia dan Indonesia ini mengungkapkan penemuan artefak berupa liontin dan manik-manik yang dibuat dari tulang hewan. Seperti liontin dari tulang jari hingga kuku hewan kuskus dan manik-manik dari taring babirusa, hewan endemik di Sulawesi.

Para ilmuwan menemukan tulang hewan kuskus yang dilubangi di salah satu sisinya untuk menjadi liontin serta taring babirusa yang dipotong-potong melintang dan dilubangi bagian tengahnya seperti donat menjadi manik-manik, kemudian dirangkai menjadi kalung.

Riset: Zaman Es, Nenek Moyang Orang Indonesia Sudah Buat PerhiasanFoto: Artefak perhiasan dari tulang belulang hewan ditemukan di Sulawesi, diperkirakan dari Zaman Es (Foto: M Langley; A Brumm via Live Science)

Menariknya, penelitian ini mengungkapkan bahwa perhiasan itu diperkirakan berusia 22 ribu – 30 ribu tahun lalu. Semua artefak ini ditemukan di Leang Bulu Bettue, sebuah gua di Sulawesi yang kaya peninggalan arkeologis, termasuk lukisan gua.

Para ilmuwan gabungan ini memang sedang meneliti artefak di kawasan Garis Wallace, garis imajiner yang dibuat Alfred Russel Wallace tahun 1859. Garis Wallace ini menandakan adanya fauna endemik yang merupakan zona transisi antara Asia dan Australia selebar 1.600 km.

Sebelumnya para peneliti menemukan bahwa manusia modern mencapai wilayah Garis Wallace sekitar 47 ribu tahun lalu. Meski banyak di antara 2 ribuan pulau di kawasan Garis Wallace ini sudah dihuni saat zaman Pleistosen yang dikenal juga Zaman Es, rekaman arkeologi terkini menunjukkan bahwa manusia hanya menghuni 7 pulau di antaranya saja.

“Wallacea adalah tempat ditemukannya fosil ‘hobbit’ pada tahun 2003 dan beberapa seni bebatuan tertua di dunia pada 2014,” kata pemimpin penulisan penelitian ini Adam Brumm, yang juga ilmuwan dari Australian Research Centre for Human Evolution, Environmental Futures Research Institute, Griffith University, Brisbane, Queensland Australia.

Penemuan ini, imbuhnya, adalah jelas sangat penting untuk memberi pemahaman evolusi manusia dan budaya dari orang pertama yang mendiami Australia lebih dari 50 ribu tahun lalu.

“Namun dari perspektif arkeologi, kita hanya memiliki pemahaman yang paling dasar,” imbuhnya dilansir dari Live Science edisi 3 April 2017 lalu.

Ada sekitar 20-an ilmuwan Indonesia-Australia yang tergabung dalam riset ini. Dari Indonesia di antaranya adalah dari Arkeologi Nasional RI (Arkenas) dan Balai Arkeologi Makassar.

Hasil riset itu telah diterbitkan pada Senin, 3 April 2017 lalu di jurnal Proceedings of the National Academy of Sciences.

Taken from here. Aah, proud to be Indonesian!

Bangsa Kekar Tiang

Bangsa Kekar Tiang disebut sebagai pembangun peradaban di Gunung Padang. Penelitian arkeolog UI Ali Akbar, bangsa Kekar Tiang ini juga hadir di situs Gunung Tangkil di kawasan Pelabuhan Ratu.

Ali mengungkapkan, temuan di situs Pelabuhan Ratu, yang berupa punden berundak ternyata memang menggunakan batuan kekar tiang atau columnar joint.

“Mereka pastinya masyarakat yang mendiami wilayah Jawa bagian barat,” jelas Ali, Selasa (26/7/2016).

Bangunan punden berundak di Pelabuhan Ratu, kemudian temuan situs kawasan Geopark Ciletuh Sukabumi dan Gunung Padang Cianjur diduga merupakan satu kesatuan. Punden berundak ini digunakan masyarakat kala itu untuk beribadah. Tak heran di situs Pelabuhan Ratu juga ditemukan arca Semar walau dengan bentuk yang masih kasar.

“Semar asli Indonesia. Berdasarkan bukti artefak ternyata terdapat bukti bahwa Semar telah dikenal sejak periode yang lebih tua, yakni prasejarah,” ujar dia.

Gambar mirip Semar juga ditemukan di batuan Menhir di situs purbakala Batu Naga di Kabupaten Kuningan. Ali mengungkapkan, Semar memang sudah ada sejak era sebelum Hindu Budha masuk.

“Banyak mitos soal Semar ini. Biasanya mitos tersebut terkait Batara Tunggal dan juga Togog,” tutup Ali.

Peninggalan sejaran arca Semar kini disimpan di Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Kabupaten Sukabumi. Temuan-temuan artefak lainnya juga sudah diselamatkan dari gangguan tangan jahil.

Taken from here.

Strategi Perang Raja-raja Jawa pada Abad ke-8–ke-15 Masehi

Strategi Perang Raja-raja Jawa pada Abad ke-8–ke-15 Masehi

Oleh: Titi Surti Nastiti
Pusat Penelitian dan Pengembangan Arkeologi Nasional

1. Pendahuluan

Dari data prasasti masa Jawa Kuna diperoleh gambaran bahwa sejak berdirinya kerajaan Matarām Kuna, tahun 717 M. sampai dengan runtuhnya kerajaan Majapahit pada awal abad ke-16 Masehi, sering terjadi peperangan, baik peperangan yang terjadi antar kerajaan, peperangan antara kerajaan pusat dengan kerajaan vasal, maupun peperangan di dalam kerajaan itu sendiri. Adapun motivasi terjadinya peperangan dapat saja karena perebutan takhta, perluasan wilayah (ekspansi), maupun karena balas dendam.

Menurut pengertian populer, perang ialah suatu konflik antara beberapa kelompok politik yang terlibat dalam suatu permusuhan yang lama dan dalam skala besar, sedangkan menurut Carl von Clausewitz (1780-1831) perang ialah perkembangan social dan tindakan politik. Perang bukan hanya tindakan politik melainkan juga sebuah alat politik yang konkrit, suatu kelanjutan kebijaksanaan yang dilanjutkan ke yang lain (Lapian t.t.:1, 20). Dilihat dari beberapa teori tentang perang, dalam dua aliran pemikiran, yaitu teori yang menghubungkan perang dengan faktor biologis dan psikologis tertentu yang melekat pada manusia, dan teori yang menghubungkan perang dengan hubungan sosial dan pranata sosial tertentu.

Berbicara mengenai perang maka tidak terlepas dari strategi perang yang dipakai dalam suatu peperangan. Kata strategi itu sendiri berasal dari bahasa Yunani strategos, yang secara sempit dirumuskan sebagai “seni seorang jenderal”. Istilah itu muncul karena pada mulana strategi berkaitan dengan siasat militer bagaimana seorang jenderal berusaha mengelabui musuh, dan membagi-bagi pasukannya dalam perang. Dalam teori perang, strategi dan taktik umumnya ditempatkan dalam dua kategori yang berbeda. Dua bidang ini secara tradisional dirumuskan menurut dimensi yang berbeda. Strategi berkenaan dengan raung yang luas, jangka waktu yang lama, serta gerak militer besar-besaran; sedangkan tatktik merupakan aplikasi dari strategi. Dengan demikian strategi diartikan prelude (pendahuluan) sebelum terjun ke medan pertempuran, sedangkan taktik adalah kegiatan di medan perang. Oleh karena itu, lanjut Lapian (t.t.:12–14), kebanyakan pustaka dan teori mengenai strategi di masa lampau memusatkan perhatian kepada persiapan yang sebaik-baiknya sebelum berangkat ke medan perang, bagaimana memimpin pasukan sampai saatnya bertemu musuh. Keadaan ini menjelaskan mengapa lebih banyak perhatian diberikan kepada manuver strategis, yang ditujukan untuk menempatkan pasukan sendiri dalam posisi yang menguntungkan agar memaksa musuh berada dalam posisi yang merugikan dan membatasi musuh untuk bergerak secara bebas.

Dari kesusateraan Jawa Kuna terdapat bukti bahwa orang pada masa itu telah mengenal strategi perang, antara lain dari kakawin Bhāratayūddha, yang ditulis oleh Mpu Sedah dan Mpu Panuluh pada masa pemerintahan Jayabhaya dari kerajaan Kadiri pada tahun 1019 Śaka (1157 M.)*1. Kakawin ini menuliskan tentang bermacam-macam jenis byūha/wyūha (strategi perang) yang dilakukan oleh Pandawa dan Kaurawa dalam peperangan yang langsung berhadapan dengan musuh atau serangan frontal (lihat gambar di bawah ini).

———-
  • *1. Angka tahun dalam kakawin Bhāratayūddha ditulis dalam bentuk candra sangkala yang berbunyi śāka kāla ri sanga kuda śuddha candrama (Poerbatjaraka dan Tardjan Hadidjaja 1957:24; Wirjosuparro 1968:41).
———-

Sehubungan dengan strategi perang, Wirjosuparto (1968:21–22) berpendapat bahwa di Indonesia telah dikenal strategi perang sāma-bheda-dańůa yang bersumber dari kesusateraan India yang berjudul Arthaśāstra antara lain menuliskan tentang pengetahuan politik, termasuk politik menghancurkan musuh, yang juga merupakan kitab pegangan keluarga raja-raja Gupta yang pernah mempersatukan sebagian besar India. Selanjutya Wirjosuparto menjelaskan bahwa meskipun sāma-bheda-dańůa diambil dari kitab Arthaśāstra, akan tetapi pengertian strategi tersebut dituliskan dalam kakawin Arjunawiwāha yang digubah oleh Mpu Kanwa pada masa pemerintahan raja Airlangga (1019–1049) dan kakawin nitiśāstra yang diperkirakan berasal dari akhir masa Majapahit*2, maka strategi perang sāma-bheda-dańůa itu dikenal dan dipelajari di Jawa.

———-
  • *2. Penggubah kakawin Nitiśāstra tidak diketahui, tetapi dari gaya bahasa dan susunan katanya diperkirakan berasal dari masa Majapahit akhir.
———-

Adapun inti ajaran yang dikemukakan dalam sāma-bheda-dańůa adalah: pertama bahwa setiap raja yang ingin membinasakan musuh-musuhnya wajib mencari sekutu (sāma) di antara kerajaan-kerajaan yang berhubungan baik, dengan perhitungan bahwa jika terjadi perang maka kerajaan yang menjadi sekutunya diharapkan memberikan bantuan atau setidak-tidaknya bersikap netral; kedua ialah dengan memecah belah (bheda); dan terakhir apabila memecah belah kerajaan-kerajaan musuh telah tercapai maka yang dilakukan ialah memukul (dańůa) musuhnya yang telah lemah (Wirjosuparto 1968:22).

Untuk masa lebih kemudian kita mendapatkan keterangan mengenai beberapa strategi perang dari Dagh-Register VOC antara strategi militer Jawa dalam berperang, yaitu: (1) penyerbuan secara tiba-tiba (surprises attack); (2) merubuhkan pohon-pohon ke jalan raya sehingga jalan tertutup dan menghalangi serangan musuh, terutama menghalangi konvoi kereta barang; (3) memutuskan suplai makanan yang merupakan titik lemah sehingga dapat memaksa musuh menyerah karena kelaparab; dan (4) memutuskan suplai air dari bendungan sungai (Schrieke 1957:132–135).

Sehubungan dengan itu, maka dalam tulisan makalah ini akan dicoba membuktikan asumsi Wirjosuparto yang menyebutkan bahwa strategi dan taktik perang sāma-bheda-dańůa telah dikenal dan dipelajari di Jawa, yang dalam kasus ini akan diterapkan pada raja-raja Jawa pada abad ke-8–15 Masehi. Di samping itu juga akan dibicarakan mengenai beberapa strategi perang yang dipakai pada masa Jawa Kuna. Untuk keperluan tersebut dipakai data tekstual berupa prasasti, karya sastera, dan berita Cina dari masa yang sezaman.
2. Strategi Perang Raja-raja Jawa pada Abad ke-8–15 Masehi

Seperti telah diutarakan sebelumnya, dari data prasasti diketahui adanya peperangan, baik karena perebutan takhta, perluasan wilayah, atau balas dendam. Dalam peperangan-peperangan tersebut dapat dilihat strategi-strategi perang yang dipakai pada masa Jawa Kuna. Pertama, strategi yang dipakai adalah serangan yang mendadak atau surprise attack. Sebagai contoh ialah peperangan yang terjadi antara Śrī Dharmmawangśa Těguh Anantawikramottunggadewa (991–1016 M.) dari kerajaan Matarām Kuna dengan raja Wurawari*3 yang merupakan salah satu raja bawahannya.

———-
  • *3. Daerah Wurawari diperkirakan di sebelah selatan Karang Kobar, Banyumas (Schrieke 1959:215, 294).
———-

Serangan raja Wurawari terjadi tidak lama setelah perkawinan puteri Dharmmawangśa Těguh dengan Airlangga, sehingga para pakar Sejarah Kuna memperkirakan bahwa raja Wurari tadinya mempunyai ambisi untuk menikah dengan puteri mahkota dan menggantikan Dharmmawangśa Těguh. Akan tetapi yang dipilih oleh Dharmmawangśa Těguh sebagai menantu adalah kemenakannya yang berasal dari Bali. Seperti disebutkan dalam sumber tertulis, Airlangga adalah putera Mahendradattā Guńapriyadharmmapatnī, adik Dharmmawangśa Těguh yang menikah dengan raja Udāyana dari wangsa Warmmadewa di Bali. Oleh karena tidak berhasil menikahi puteri Dharmmawangśa Těguh, raja Wurawari merasa kecewa dan dalam melampiaskan kekecewaannya, ia melakukan serangan mendadak ke istana Dharmmawangśa Těguh. Adanya serangan mendadak menyebabkan Dharmmawangśa Těguh tidak berdaya dan menemukan ajalnya dalam peperangan itu, sedangkan Airlangga berhasil melarikan diri ke hutan ditemani pelayannya yang setia bernama Narottama*4.

Contoh serangan mendadak lainnya ialah peperangan yang terjadi antara Kěrtanagara (1268–1292 M.), raja kerajaan Singhasāri yang terakhir, dengan Jayakatwang (1271–1293 M.) dari kerajaan Gělang-gělang atau Gěgělang*5. Kěrtanagara tidak menyangka akan adanya serangan mendadak dari raja Jayakatwang yang merupakan raja bawahannya dan juga masih iparnya. Pada saat adanya serangan, Kěrtanagara sedang mempersiapkan diri untuk menghadapi ancaman Kubhilai Khan dari Mongol. Adapun sebabnya ia berseteru dengan Mongol ialah ketika utusan Kubhilai Khan bernama Meng-ch’i datang ke Singhasāri pada tahun 1298 M untuk minta pengakuan tunduk kepada kerajaan Kubhilai Khan, permintaan itu ditolak dan Meng-ch’i dilukai mukanya. Penganiayaan terhadap utusannya itu oleh Kubhilai Khan dianggap sebagai penghinaan besar dan pernyataan perang dari Kěrtanagara. Maka pada awal tahun 1292 M. berangkatlah tentara Mongol untuk menaklukkan Jawa yang dipimpin tiga panglima perang, yaitu Shih-pi, Ike Mese (Iseh-mi-shih), dan Kao-hsing.

———-
  • *4. Setelah Airlangga menjadi raja, Narottama diangkat sebagai rakryān kanuruhan dengan gelar Mpu Dharmmamurti Narottama Danasura.
  • *5. Dalam Sěrat Pararaton, Kaůiri disebut sebagai Gěgělang yang beribukota di Daha, padahal dalam prasasti Mūla Malurung yang berangka tahun 1177 Śaka (1255 M.), Gělang-gělang adalah ibukota dari kerajaan Wurawan. Nama Kadiri sendiri telah dikenal sejak masa Airlangga. Pada masa Airlangga Daha merupakan ibukota kerajaan Pangjalu yang kemudian dikenal dengan nama Kadiri (Djafar 1978:112).
———-

Pada saat itulah Jayakatwang menyerang Kěrtanagara. Atas hasutan patihnya, Aryya Wiraraja, yang mengatakan bahwa kewajiban seorang ksatrya adalah menghapus aib seperti yang diderita oleh leluhurnya. Seperti ditulis dalam Sěrat Pararaton*6 , Kěrtajaya atau Dandang Gěndis, raja Kadiri terakhir, dikalahkan oleh Ken Angrok dari Tumapel pada tahun 1144 Śaka (1222 M.). Pada tahun itu juga Ken Angrok mendirikan kerajaan Singhasāri dan Kadiri menjadi bagian dari kerajaan Singhasāri. Dengan adanya hasutan Aryya Wiraraja, Jayakatwang, bertekad membalas dendam kematian leluhurnya (Kěrtajaya) oleh leluhur raja Kěrtanagara (Ken Angrok). Sebenarnya Jayakatwang adalah salah satu raja daerah kerajaan Singhasāri yang berkuasa di Wurawan. Ia juga adik ipar Kěrtanagara karena ia menikah dengan puteri dari Wisnuwarddhana yang bernama Turuk Balī.

———-
  • *6. Sěrat Pararaton atau Katutunira Ken Angrok ditulis dalam bentuk gancaran (prosa) berbahasa Jawa Tengahan, berasal dari masa Majapahit akhir. Hasan Djafar (1978:25) berpendapat bahwa Sěrat Pararaton ditulis tidak lama setelah tahun 1481 M., pada masa pemerintahan raja Girīndrawarddhana Dyah Rańawijaya. Pendapatnya ini dilandaskan pada peristiwa terakhir yang disebutkan yaitu gunung meletus yang terjadi pada tahun 1403 Śaka (1481 M.). Adapun isi Sěrat Pararton ialah tentang kronik raja-raja sejak kerajaan Singhasāri sampai kerajaan Majapahit.
———-

Menurut Sěrat Pararaton, dalam usaha meruntuhkan kerajaan Singhasāri, Aryya Wiraraja atau Banyak Wide tadinya adalah pejabat tinggi yang berkedudukan di pusat, akan tetapi karena ie mempunyai pandangan politik yang berbeda dengan Kěrtanagara, oleh Kěrtanagara ia dipindahkan menjadi asipati di Sumenep, Madura. Ia merasa sakit hati oleh perlakuan Kěrtanagara tersebut sehingga ia menghasut Jayakatwang untuk membalas dendam kepada Kěrtanagara dan berjanji akan memberitahu Jayakatwang saat yang tepat untuk menyerang Singhasāri. Pada waktu sebagian kekuatan tentara Singhasāri sedang berada di Malayu, Aryya Wiraraja menulis surat kepada Jayakatwang sebagai berikut:

“Pukulun, patih aji matur ing paduka aji, aněnggěh paduka aji ayun abuburu maring těgal lama, mangke ta paduka aji abuburua, duwěg kaladeçanipun tambontěn wontěn baya, tambontěn macanipun, tambontěn bańőengipun, muwah ulanipun, rinipun, wontěn macanipun anging guguh” (Brandes 1826:18).

Artinya:

Hamba, patih Yang Mulia, memberitahukan Paduka Raja, apabila Paduka ingin berburu ke tegal lama, sekaranglah saat yang tepat Paduka berburu, pada saat ada kesempatan baik. Tidak ada bahaya, tidak ada harimau, tidak ada banteng, juga ular (dan) musuh, ada harimau tapi giginya sudah ompong.

Jayakatwang tidak menyia-nyiakan kesempatan tersebut, dalam penyerangannya ia memakai siasat makara wyūha (Sumadio 1993:418, cat. no, 89) yaitu dengan melancarkan serangan dari dua arah, dari utara dan selatan. Pasukan yang menyerang dari utara hanya merupakan siasat yang memancing agar pasukan kerajaan Singhasāri keluar dari keraton. Siasatnya ini berhasil, karena dengan adanya serangan dari utara, maka pasukan Singhasāri di bawah pimpinan Raden Wijaya*7 dan Arddharaja, anak Jayakatwang yang juga menantu Kěrtanagara, menyerbu ke utara dan mengejar musuh yang selalu bergerak mundur. Pada waktu kekuatan di keraton Singhasāri lemah lalu pasukan. Jayakatwang yang berada di selatan menyerang keraton dan dapat membunuh Kěrtanagara yang sedang melakukan upacara keagamaan*8.

———-
  • *7. Raden Wijaya atau Narāryya Sanggramawijaya adalah nama anak Dyah Lěmbu Tal. Ia adalah pendiri kerajaan Majapahit yang naik takhta pada tahun 1293. Setelah ia menjadi raja bergelar Śrī Kěrtarājasa Jayawarddhana.
  • *8. Dalam Sěrat Pararaton (Brandes 1897:19), ketika ada serangan dari Jayakatwang, Kěrtanagara disebutkan sedang bermabuk-mabukan (sira bhaőāra çiwa buddha pijěr anadah sajöng = Beliau Bhatara Siwa Buddha terus menerus meminum tuak). Sebenarnya pada saat itu ia sedang melakukan upacara keagamaan. Oleh karena ia adalah penganut agama Buddha Tantrayana yang telah mencapai tingkatan sūnyaparamānanda atau tingkatan hidup sebagai Adibuddha yang abadi, yang mengecap kebahagiaan tertinggi. Dalam tingkatan ini tidak ada lagi yang terlarang baginya, juga menikmati pañcamakara, yaitu maithuna (hubungan seksual), madya (minuman keras), mamsa (daging), matsya (ikan), dan mudra (sikap tangan yang menimbulkan kekuatan gaib) (Sumadio dkk. 1993:416–417).
———-

Bahwa Kěrtanagara tidak menyangka dapat serangan mendadak dari Jayakatwang, terlihat dari ketidakpercayaannya ketika diberitahu ada serangan dari Daha, ia malah berkata: “kadi pira sirāji Jaya Katong mangkonon ring isun, apan sira huwus apakenak lawan isun, artinya betapa tega Jayakatong berbuat begitu kepadaku, padahal ia bersaudara denganku (Brandes 1896:19).

Selain strategi yang melakukan serangan secara tiba-tiba, juga ada strategi perang yang dilakukans secara frontal, yaitu serangan yang dilakukan dengan berhadap-hadapan dan terbuka. Dari kesusateraan Jawa Kuna didapatkan gambaran bahwa dalam perang frontal, pasukan yang maju ke medan perang diiringi oleh tetabuhan. Sebagai contoh dalam kakawin Arjunawiwāha pupuh 23.2–3 digambarkan situasi bagaimana di antara ramainya suara barisan tentara yang bersorak-sorak terdengar bunyi gendang, ketipung (terompet), gong, dan gemuruh tambur (Poerbatjaraka 1926:45–46; Wiryamartana 1990:104, 160).

Selama peperangan, tabuh-tabuhan tersebut terus dibunyikan, ini terlihat dari kalimat pada pupuh 25.5 yang menggambarkan bagaimana bunyi gong dan riuh genderang tidak lagi terdengar karena terkalahkan oleh oleh bunyi perisai berdentang-dentang, gemerincingnya golok, dan gelegar konta mengenai gajah. Ditambah dengan lenguhan orang yang menghembuskan nyawa, yang mengaduh, dan pekikan orang yang menyerang (Poerbatjaraka 1926:49; Wiryamartana 1990:107, 164).

Gambaran adanya pasukan perang yang sedang berjalan menuju medan perang dengan membawa tetabuhan digambarkan pada Candi Panataran (abad 12–14 M.). Dalam relief yang menceritakan kisah Rāmayana terdapat adegan pasukan kera yang akan berperang dengan pasukan raksasa dari Alengka, di antara pasukan kera itu ada dua ekor kera yang membawa tetabuhan yang berupa gong.

J.L.A. Brandes (1904)
Foto 1. Pasukan kera yang membawa gong

Peperangan secara frontal ini dapat dilihat dalam perebutan takhta kerajaan Matarām yang terjadi sekitar abad ke-9 M. antara Rakai Pikatan (850–856 M.) dan Rakai Walaing Pu Kumbhayoni. Menurut prasasti Siwagěrha yang berangka tahun 778 (856 M.), peperangan ini berjalan selama satu tahun. Dalam peperangan ini, anak bungsu Rakai Pikatan yang bernama Rakai Kayuwangi Dyah Lokapāla (856–882) sebagai pemimpin pasukan yang gagah berani berhadapan dengan pasukan Rakai Walaing Pu Kumbhayoni. Sekali waktu Rakai Kayuwangi berhasil memukul mundur Rakai Walaing yang menyebabkan Rakai Walaing mengungsi sampai ke atas bukit Ratu Baka dan membuat benteng di sana. Lokasi bukit ini sangat strategis sehingga Rakai Kayuwangi mengalami kesulitan untuk menggempurnya, tetapi berkat keuletannya, akhirnya ia berhasil menggempur pertahanan Rakai Walaing di bukit Ratu Baka.

Relief Candi Borobudur panil I.b. 47 yang menggambarkan perang frontal

Contoh perang frontal lainnya ialah perang antar saudara yang dikenal dengan peristiwa parěgrěg. Peperangan ini terjadi antara Wikramawarddhana atau Bhra Hyang Wiśesa (1389–1400 M.) yaitu keponakan sekaligus menantu raja Hayam Wuruk (1350–1389 M.) yang berkuasa di kedaton kulon dengan Bhre Wirabhūmi, anak Hayam Wuruk dari selir yang berkuasa di kedaton wetan. Menurut Sěrat Pararaton, persengketaan antar keduanya mulai terjadi pada tahun 1323 Śaka (1401 M.), dan tiga tahun kemudian persengketaan makin memuncak sehingga terjadi peperangan. Pada awalnya Wikramawarddhana dapat dikalahkan oleh Bhre Wirabhūmi, tetapi setelah mendapat sokongan dari Bhre Tumapel Bhra Hyang Parameśwara, peperangan ini diahiri oleh kekalahan Bhre Wirabhūmi pada tahun1328 Śaka (1406 M.). Bertepatan dengan peristiwa tersebut, kaisar Ch’ěng-tsu dari Cina mengirimkan utusannya, Laksamana Chěng-Ho, ke Jawa pada tahun 1405 M. Setahun kemudian Chěng-ho menyaksikan kedua raja di Jawa sedang berperang, kerajaan bagian Timur kalah dan keratonnya dirusak. Pada saat terjadi pertempuran, utusan Cina sedang berada di kerajaan bagian Timur dan 170 tentara Cina tewas karenanya. Kaisar Cina sangat marah atas kejadian tersebut, dan ia menuntut Wikramawarddhana agar membaya denda sebanyak 60 ribu tail emas. Pada tahun 1408 M., ketika Chěng-ho diutus lagi ke Jawa, ia menerima pembayaran denda 10 ribu tail emas. Meskipun jumlah yang diberikan oleh Wikramawarddhana tidak sesuai dengan tuntutannya, Kaisar Cina tidak marah malah mengembalikan uang tersebut, karena bagian yang penting bukan uangnya melainkan Wikramawarddhana mengetahui kesalahannya (Groeneveldt 1960:36–37).

Dalam kesusasteraan Jawa Kuna disebutkan adanya strategi perang frontal yang disebut wyūha. Misalnya kakawin Bhāratayūddha menyebutkan adanya 10 macam wyūha, yaitu (1) wukir sagara wyūha (susunan pasukan berbentuk bukit dan samudera), (2) wajratikśna wyūha (susunan pasukan berbentuk wajra), (3) kagapati/garuda wyūha (susunan pasukan berbentuk garuda), (4) gajendramatta/gajamatta wyūha (susunan pasukan berbentuk gajah ngamuk), (5) cakra wyūha (susunan tentara berbentuk cakra), (6) makara wyūha (susunan pasukan berbentuk makara), (7) sūcimukha wyūha (susunan pasukan yang ujungnya seperti jarum), (8) padma wyūha (susunan pasukan berbentuk bunga teratai), (9) ardhacandra wyūha (susunan pasukan berbentuk bulan sabit), dan (10) kānannya wyūha (susunan pasukan berbentuk lingkaran berlapis) (Wiryosuparto 1968:30–40). Menurut Kats dan Wirjosuparto, jumlah wyūha yang disebutkan dalam kakawin Bhāratayūddha berbeda dengan yang disebutkan dalam karya sastera Kamandaka yang hanya menyebutkan 8 macam wyūha, yaitu (1) garuda wyūha, (2) singha wyūha (susunan pasukan berbentuk singa), (3) makara wyūha, (4) cakra wyūha, (5) padma wyūha, (6) wukir sagara wyūha, (7) arddhacandra wyūha, dan (8) wajratikśna wyūha (Wirjosuparto 1968:29; Kats 1923:240)*9.

Dari hasil perbandingan, ternyata hanya ada empat jenis wyūha yang telah disebutkan di muka yang sama dengan kitab Arthaśāstra, yaitu kitab tentang strategi perang yang berasal dari India*10. Keempat strategi perang itu adalah garuda wyūha, sūcimukha wyūha, wajra(tikśna) wyūha, dan ardhacandrika wyūha; sedangkan jenis-jenis wyūha lainnya, yaitu wukir sagara wyūha, gajendramatta/gajamatta wyūha, padma wyūha, cakra wyūha, makara wyūha, dan kānannya wyūha tidak terrdapat dalam kitab Arthaśāstra (lihat tabel 1). Bisa saja jenis-jenis wyūha tersebut merupakan strategi perang asli Jawa yang kemudian namanya diubah ke dalam bahasa Sanskerta.

———-
  • *9. Ternyata dalam karya sastera Kamandaka yang dikemukakan oleh Kats tentang strategi perang tidak ditemukan. Dalam hal ini , Wiryosuparto agaknya hanya mengutip Kats tanpa menelusuri ke naskah aslinya lagi.
  • *10. Jenis-jenis strategi perang yang disebutkan dalam Arthaśāstra adalah: dańůa (susunan pasukan seperti alat pemukul), (2) bhoga (susunan pasukan seperti ular), (3) mańůala (susunan pasukan seperti lingkaran), (4) asamhata (susunan pasukan yang bagian-bagiannya terpisah), (5) pradara (susunan pasukan untuk menggempur musuh), (6) ůŕůhaka (susunan pasukan dengan sayap dan lambung tertarik ke belakang), (7) asahya (susunan pasukan yang tidak dapat ditembus), (8) garuůa (susunan pasukan berbentuk garuda), (9) sañjaya (susunan pasukan berbentuk busur), (10) wijaya (susunan pasukan menyerupai busur dengan bagian depan menjolok), (11) sthūlakarńna (susunan pasukan yang berbentuk telinga besar), (12) wiśālawijaya (susunan pasukan yang disebut kemenangan mutlak, susunannnya sama dengan sthūlakarńna, hanya bagian depan disusun dua kali lebih kuat), (13) camūmukha (susunan pasukan dengan bentuk dua sayap yang berhadapan muka dengan musuh), (14) jhashāsya (susunan pasukan seperti camūmukha, hanya sayapnya ditarik ke belakang), (15) sūcimukha (susunan pasukan yang ujungnya seperti jarum), (16) walaya (susunan pasukan seperti sūcimukha hanya barisannya terdiri dari dua lapis), (17) ajaya (susunan pasukan yang tidak terkalahkan), (18) sarpāsarīi (susunan pasukan seperti ular yang bergerak), (19) gomūtrika (susunan pasukan yang berbentuk arah terbuangnya air seni sapi), (20) syandana (susunan pasukan yang menyerupai kereta), (21) godha (susunan pasukan berbentuk buaya), (22) wāripatantaka (susunan pasukan sama degan syandana, hanya semua pasukannya terdiri dari barisan gajah, kuda, dan kereta perang), (23) sarwatomukha (susunan tentara berbentuk lingkaran), (24) sarwatobhadra (susunan pasukan yang serba menguntungkan), (25) ashőānīkā (susunan pasukan yang terdiri dari 8 divisi), (26) wajra (susunan pasukan berbentuk wajra), (27) udyānaka (susunan pasukan berbentuk taman yang terdiri dari 4 divisi), (28) ardhacandrika (susunan pasukan berbentuk bulan sabit yang terdiri dari 3 divisi), (29) karkāőakaśrěnggi (susunan pasukan berbentuk kepala udang), (30) ariśőa (susunan pasukan dengan garis depan ditempati pasukan kereta perang, pasukan gajah, sedangkan pasukan berkuda menempati baris belakang), (31) acala (susunan pasukan yang menempatkan barisan infanteri, pasukan gajah, pasukan kuda, dan pasukan kereta perang, berbaris ke belakang), (32) śyena (susunan pasukannya sama dengan garuda), (33) apratihata (pasukan kuda, pasukan kereta perang, dan pasukan infanteri berbaris ke belakang), (34) chāpa (susunan pasukan berbentuk busur), dan (35) madhya chāpa (susunan pasukan berbentuk busur dengan inti kekuatan berada di bagian tengah) (Sharmasastry 1923:434–435; Wirjosuparto 1968:27–29).

———-

Patut disayangkan, karena terbatasnya data tekstual (prasasti dan karya sastera), kita tidak dapat mengetahui strtaegi serangan frontal yang dilakukan Rakai Kayuwangi terhadap Rakai Walaing Pu Kumbhayoni. Demikian pula strategi perang yang dijalankan oleh Wikramawarddhana dalam menghadapi Bhre Wirabhūmi. Hanya satu hal yang dapat dipastikan bahwa dalam peperangan tersebut mereka menggunakan strategi perang tertentu, dan bisa saja memakai salah satu wyūha yang telah disebutkan di atas.

Strategi perang lainnya ialah strategi perang yang dilakukan oleh Raden Wijaya. Raden Wijaya ialah kemenakan sekaligus menantu Kěrtanagara, karena ia menikahi keempat puteri Kěrtanagara. Setelah Kěrtanagara berhasil dibunuh oleh Jayakatwang, atas saran Aryya Wiraraja, ia berpura-pura tunduk kepada Jayakatwang. Setelah mendapatkan kepercayaan penuh dari Jayakatwang, ia meminta hutan di daerah Trik*11 sebagai pertahanan dalam menghadapi musuh yang menyerang melalui Sungai Brantas. Kemudian, setelah permohonannya dikabulkan ia membuka daerah itu dengan bantuan Aryya Wiraraja menjadi desa yang dinamakan Majapahit. Di tempat itu, ia secara diam-diam memperkuat diri sambil menunggu saat yang tepat untuk menyerang Kadiri. Di Madura, Aryya Wiraraja sudah bersiap-siap pula dengan pasukannya untuk membantu Majapahit melawan Jayakatwang.

———-
  • *11. Daerah Trik diidentfikasikan dengan Desa Tarik, Kecamatan Tarik, Kabupaten Mojokerto, Jawa Timur
———-

Bersamaan dengan selesainya persiapan-persiapan untuk mengadakan perlawanan terhadap Jayakatwang pada awal tahun 1293, datanglah tentara Kubhilai Khan yang akan membalas perlakuan Kěrtanagara terhadap utusannya. Mereka tidak mengetahui jika kerajaan Singhasāri telah hancur dan rajanya, Kěrtanagara telah gugur. Bagi Raden Wijaya kedatangan pasukan Cina merupakan kesempatan yang baik untuk menyusun suatu strategi. Oleh karena itu dengan segera ia mengirimkan utusan kepada panglima pasukan Cina yang membawa pesan bahwa ia bersedia tunduk dan bergabung dengan pasukan Cina untuk menggempur Daha. Selain itu ia pun mengirimkan pengikut yang dipercayainya untuk memberikan informasi kepada pasukan Cina tentang jalan, sungai, dan sumber-sumber yang ada di negeri itu (Groeneveldt 1960:33).

Pasukan Cina menyerang Daha yang menjadi ibukota Kadiri dalam tiga gelombang. Gelombang pertama dilakukan pada awal bulan ketiga (April-Mei) di muara Kali Mas (Pa-tsieh), pasukan Cina menyerang pasukan Daha yang selalu siap menghadapi musuh dari luar. Dalam pertempuran ini pasukan Daha dapat dikalahkan. Setelah mendapatkan kemenangan, pasukan Cina dibagi menjadi dua: sebagian berjaga-jaga di muara Kali Mas dan sebagian lagi menyerang Daha. Akan tetapi sebelum mereka berangkat ke Daha, datang utusan Raden Wijaya yang meminta bantuan karena Majapahit akan diserang oleh pasukan Daha. Pada tanggal delapan bulan ketiga, terjadi pertempuran di Majapahit yang berakhir dengan kekalahan pasukan Daha. Tidak puas dengan kesuksesan yang dicapainya, pasukan Cina bergerak menuju Daha, dan pada tanggal 19 bulan yang sama mereka menyerang Daha. Jayakatwang telah siap menghadapi musuh dengan pasukan yang terdiri dari seratus ribu orang. Setelah pertempuran berjalan dengan dahsyatnya, akhirnya Jayakatwang menyerahkan diri dan ditawan bersama semua anggota keluarganya serta para pejabat tinggi kerajaan (Groeneveldt 1960:33–4; Sumadio dkk. 1993:425).

Salah satu adegan pada relief Borobudur panil Ib 44 yang menggambarkan prajurit yang terdiri dari tiga pasukan, yaitu pasukan berkendaraan gajah, pasukan berkendaraan kuda, dan pasukan berjalan kaki

Setelah pertempuran antara pasukan Kadiri dengan Cina berakhir, Raden wijaya kembali ke Majapahit dengan alasan mengambil upeti yang akan dipersembahkan kepada Kaisar Cina. Dalam perjalanannya ke Majapahit ia dikawal oleh dua opsir dan duaratus tentara Cina. Di tengah perjalanan, ia berhasil mengelabui dan membunuh kedua opsir, kemudian menyerang pengawal-pengawalnya. Setelah mengalahkan pengawal-pengawal Cina, pasukan Raden Wijaya kembali ke Daha untuk menyerang tentara Cina. Dalam peperangan ini, tentara Cina mengalami kekalahan dan sisanya terpaksa melarikan diri meninggalkan Pulau Jawa.

Dari data tekstual, tidak pernah ada keterangan yang menyebutkan Raden Wijaya melakukan strategi perang sāma-bheda-dańůa, akan tetapi dari tahapan-tahapan perang yang dilakukan oleh Raden Wijaya, ia menjalankan strategi itu. Dalam menjalankan strateginya, pertama kali yang dilakukan oleh Raden Wijaya ialah berteman dengan Aryya Wiraraja, dalam hal ini strategi yang dijalankan ialah mencari pendukung agar ada yang membantu ketika ia menyerang Jayakatwang (sāma). Lalu ia menghasut tentara Cina dengan mengatakan bahwa Jayakatwanglah musuh yang dicari oleh balatentara tersebuut (bheda), dan setelah terjadi peperangan antara Jayakatwang dengan pasukan Cina yang diakhiri dengan kekalahan Jayakatwang, tindakannya yang terakhir adalah memukul balatentara Cina (dańůa).
3. Penutup

Dari beberapa contoh peperangan yang terjadi pada masa Jawa Kuna dapat diambil kesimpulan bahwa strategi perang yang berupa serangan mendadak pada umumnya dilakukan oleh raja-raja yang mempunyai motivasi balas dendam, seperti yang dilakukan oleh raja Wurari terhadap Dharmmawangsa Těguh atau Jayakatwang terhadap Kěrtanagara. Tampaknya alasan mereka melakukan serangan mendadak adalah karena jika memakai strategi perang frontal, mereka pasti kalah sebab musuh yang dihadapinya jauh lebih kuat. Adapun strategi serangan frontal biasanya terjadi dalam perang saudara yang kekuatannya seimbang, seperti peperangan yang terjadi antara Rakai Kayuwangi an Rakai Walaing Pu Kumbhayoni atau Wikramawarddhana dan Bhre Wirabhūmi.

Mengenai strategi perang sāma-bheda-dańůa, seperti telah diutarakan sebelumnya mungkin dilakukan oleh Raden Wijaya. Akan tetapi yang masih menjadi pertanyaan adalah apakah Raden Wijaya melakukan strategi itu karena dia mempelajari strategi tersebut ataukah hanya kebetulan tahapan-tahapan dalam menjalankan strategi perangnya sesuai dengan sāma-bheda-dańůa. Karena jika kita teliti kembali kakawin Arjunawiwāha dan Nitiśāstra maka dapat diketahui bahwa dalam kedua kakawin tersebut, sāma-bheda-dańůa tidak khusus menjelaskan mengenai strategi perang. Dalam Arjunawiwāha pupuh 21.1 terdapat kata sāma-bheda-dańůa dan bukan sāma-bheda-dańůa yang menjelaskan Niwatakawaca yang sudah tidak mau lagi mau berdamai, yaitu perdamaian yang didamaikan dengan uang, akan tetapi hanya mau menyelesaikan masalahnya dengan perang; sedangkan Nitiśāstra, menekankan pentingnya uang/harta benda (dhana) dalam menjalankan sāma-bheda-dańůa, tanpa dhana maka sāma-bheda-dańůa tidak berhasil. Oleh karena itu asumsi Wirjosuparto yang menyebutkan sāma-bheda-dańůa telah dikenal dan dipelajari di Indonesia harus diuji kembali dan harus dicari bukti-bukti yang lebih kuat dan akurat untuk mendukung asumsi tersebut.

Jika dilihat faktor-faktor yang menjadi pemicu perang, maka dapat disebutkan terjadinya perang pada masa Jawa Kuna terutama disebabkan oleh faktor-faktor biologis dan psikologis. Faktor-faktor biologis ini dapat disebabkan oleh persaingan untuk memiliki sesuatu, pelanggaran oleh orang luar, atau frustasi dalam kegiatan tertentu; sedangkan faktor psikologis didasarkan oleh sifat manusia yang secara lahiriah agresif (Lapian t.t.:5–6). Faktor-faktor itulah maka Kěrtanagara untuk menyatukan Nusantara melakukan ekspansi dengan peperangan. Atau perang antar sudara karena memperebutkan takhta kerajaan, seperti peperangan yang terjadi antara Rakai Kayuwangi yang dipimpin oleh anaknya, Rakai Kayuwangi dengan Rakai Walaing Pu Kumbhayoni, atau antara Wikramawarddhana dan Bhre Wirabhūmi; sedangkan faktor psikologisnya lebih menyangkut pada balas dendam, seperti yang dilakukan oleh raja Wurari terhadap Dharmmawangsa Těguh.

Baik faktor biologis maupun psikologis tersebut menunjukkan bahwa kehidupan pada masa Jawa Kuna menggambarkan adanya interest (kepentingan) yang tidak dapat diselesaikan melalui kompromi yang bersifat konsensus. Oleh karena itu terlihat adanya unsur pemaksaan kepentingan dari satu pihak terhadap pihak lain.

Dari kondisi seperti itu, perang yang menjadi salah satu bentuk penyaluran kepentingan dari satu pihak terhadap pihak lain, adalah juga merupakan bentuk konflik yang termasuk dalam kriteria yang paling tinggi dan fatal. Dengan demikian esensi konflik yang diimplementasikan melalui perang agaknya sejak masa lalu merupakan gejala yang paling efektif, daripada mengandalkan cara-cara perundingan atau pencapaian kesepakatan antara dua pihak yang bermusuhan, dan menyangkut persoalan di antara mereka yang berseteru tersebut.

Dari pembahasan mengenai peperangan yang terjadi pada masa Jawa Kuna dapat diambil kesimpulan bahwa perang yang terjadi karena dorongan psikologi maupun biologis mengandung suatu interaksi yang tidak selalu menguntungkan antara aspek kekuasaan (realitas) dan moral (idealis). Seharusnya aspek moral dapat mengawasi ambisi yang terlalu berlebihan dari kekuasaan. Tetapi ternyata aspek moral itu agak terabaikan. Secara argumentatif memang harus diakui bahwa aspek moral selalu menghadapi banyak persoalan, termasuk persoalan sangsi atau ganjaran yang tidak pernah jelas jika kita membicarakan efektifitas moral dalam memecahkan persoalan kehidupan manusia. Akhirnya, masih lebih efektif bagi manusia atau sekelompok manusia untuk menyelesaikan persoalan-persoalannya melalui jalan kekerasan, yaitu perang.

DAFTAR PUSTAKA

Brandes, J. 1986. “Pararaton (Ken Arok) of het Boek der Koningen van Tumapel en van Majapahit. Uitgegeven en Toeglicht door J. Brandes”, VBG XLIX.

Djafar, Hasan. 1978. Girīndrawarddhana. Beberapa Masalah Majapahit Akhir. Jakarta: Yayasan Dana Pendidikan Buddhis Nalanda.

Groeneveldt, W.P. 1960. Historical Notes on Indonesia and Malaya Compiled from Chinese Sources. Jakarta: Bhratara.

Kartoatmodjo, M.M. Soekarto. 1984. “Sekitar Masalah Sejarah Kadiri Kuna”, dalam Simposium Sejarah Kadiri Kuna, Yogyakarta, 28—29 September.

Kats, J. 1923. Het Javaansche Tooneel I. Wayang Poerwa. Weltevreden.

Lapian, A.B. t.t. “Perihal Perang”. Tidak terbit.

Magetsari, Nurhadi dkk. 1979. Kamus Arkeologi Indonesia 2. Jakarta: Proyek Penelitian Bahsa dan Sastra Indonesia dan Daerah Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Poerbatjaraka, R.M.Ng. 1926. Arjuna-wiwāha. Teks en Vertaling. s’-Gravenhage: Martinus Nijhoff.

Poerbatjaraka, R.M.Ng. dan Tardjan Hadidjaja. 1957. Kepustakaan Djawa. Djakarta: Penerbit Djambatan.

Schrieke, B. 1959. Indonesian Sosiological Studies. Jilid II. Brussel: Uitgevermaatschappij A. Manteau N.V.

Shamasastry, R. 1923. Kauttilya’s Arthaçāstra. Mysore. Cetakan kedua.

Sumadio, Bambang dkk. 1993. “Jaman Kuna”, dalam Marwati Djoened Poesponegoro dkk (ed.), Sejarah Nasional Indonesia II. Jakarta: P.N. Balai Pustaka.

Wirjosuparto, Sutjipto. 1968. Kakawin Bharata-Yuddha. Jakarta: Bharata.

Wiryamartana, I. Kuntara. 1990. Arjunawiwāha. Seri ILDEP. Yogyakarta: Duta Wacana University Press.

Abstrak

Dari karya-karya sastera masa Jawa Kuna terdapat gambaran bahwa pada masa itu telah dikenal strategi perang yang disebut byūha atau wyūha. Strategi perang yang disebutkan dalam karya-karya sastera itu hanya empat berasal dari Arthaśāstra (India) dan sisanya adalah strategi perang Jawa asli.

Berdasarkan beberapa kasus peperangan yang terjadi pada masa Jawa Kuna dapat diketahui bahwa strategi perang berupa serangan mendadak merupakan strategi yang paling banyak dipakai oleh raja-raja Jawa.

Kata Kunci: perang, wyūha, Jawa Kuna, Kadiri, Singhasāri, Majapahit

Abstract

Old Javanese manuscripts had depicted about the war strategies which were known as byūha or wyūha. Old Javanese people had known around ten byūhas, four of them derived from Arthaśāstra (India) and the rest were Old Javanese original tactics of war.

Based on the cases of war which were happened in the past, we had known that the frontal strategy was the most used by the kings of Old Javanese kingdoms.

Keywords: war, wyūha, Old Javanese, Kadiri, Singhasāri, Majapahit

Jenis-jenis wyūha yang terdapat dalam kakawin Bhāratayūddha (Wiryosuparto 1968:31–40):

Wajratiksna wyūha (kiri) dan wukir sagara wyūha (kanan)
Garuda wyūha
Makara wyūha & Cakra wyūha
Padma wyūha
Ardhacandra wyūha
Kānana wyūha

Bedah Tuntas Serat Centhini dalam Manunggaling Kawula Gusti

Bedah Tuntas Serat Centhini dalam Manunggaling Kawula Gusti

tulisan oleh:
Kandjeng Pangeran Karyonagoro, 2005

Tulisan ini dimaksudkan sebagai pengkajian awal terhadap salah satu aspek dari sedemikian banyak aspek yang penting dan menarik berkenaan dengan Pustaka Centhini (nama dari seorang pembantu Niken Tembanglaras yang setia), yakni peranan dan wejangan Seh Amongraga, tokoh paling dominan di antara empat tokoh lainnya – Kyai Bayi Panutra, Niken Tembanglaras, Ni Centhini, Kyai Basaroddin.

Perlu disebutkan terlebih dahulu, bahwa materi Centhini yang dipergunalkan dalam tulisan ini didasarkan atas Pustaka Centhini yang diterbitkan oleh Bataviaasch Genootschap Van Kunsten En Wetenschappen, tahun 1913 dalam 8 jilid, yang didapatkan dari Javanologi Nusantara Yogyakarta. Kebetulan yang empat jilid tidak didapatkan penulis sampai saat ini. Ada pun yang empat jilid konon ditulis dengan tinta emas sewaktu pemerintahan Pakubuwana VII, dilengkapi dengan canto pengantar baru dalam bentuk Dandanggula. Dalam canto pengantar terdapat kronogram: Atata Resi Amulang Jalma, bertahun 1775 A.J. (Anno Javanico = 1846 A.D.) (Soebardi, 1975:163).

Pustaka Centhini yang diterbitkan oleh Bataviaach Genootschap tersebut, bukanlkah versi yang asli. Ini adalah penulisan berdasarkan Centhini kadipaten atas perintah putra mahkota yang kemudian menjadi Paku Buwana V. (Soebardi, 1975:163).

Ada tiga pengarang utama untuk Pustaka Centini, yaitu:1. Kyai Yasadipura II (Putra dari Pujangga I Surakarta R. Ng. Yasadipura I).2. Kyai Ronggosutrasno.3. R. Ng. Sastradipura, yang kemudian berubah namanya menjadi Ahmad Ilhar setelah menunaikan ibadah haji (Sumahatmaka, 1981:7).

Ketiga pengarang tersebut dibantu oleh tiga ulama yang cukup terkenal pada masa itu, yaitu:1. Pangeran Jungut Mandurejo, dari Pradikan Krajan Wangga, Klaten.2. Kyai Kasan Besari, ulama besar Lebangtinar Jetis Ponorogo yang sekaligus menantu Susuhunan Pakubuwana IV.3. Kyai Muhammad Minhad, ulama besar di Surakarta (Kamajaya, 1985:iv).

Masing-masing penulis diberi tugas untuk menulis yang paling diketahui dalam bidangnya, dan sebagai ketua team penulis adalah Adipati Anom. Namun demikian ketua team penulis, yaitu pangeran Adipati Anom yang kemudian naik tahta menjadi Sunan Pakubuwana V sempat kecewa. Masalahnya karena dalam topik yang menyangkut senggama ataupun permainan erotis kurang jelas ungkapannya, sehingga menurut pandangannya topik tersebut kurang sempurna (Sumahatmaka, 1981:7).

http://bambsolution.co.nr Page 1

Oleh sebab itu, topik yang menyangkut masalah tersebut diambil alih oleh ketuanya sendiri dan sesudah selesai diserahkan kembali kepada team. Sumber Pustaka Centhini belum diketemukan secara pasti. Diperkirakan dari Suluk Jatiswara. Pendapat ini dikemukakan oleh putra mahkota kepada Ronggosutrasno, kemudian dikatakan:

Induk Serat Centhini yang berasal dari Pesisir bernama kitab Jatiswara. Kitab ini kemudian dikarang lagi, diuraikan panjang lebar menjadi Centhini (R.M. Ng. Poerbatjaraka, 1957:151). Akan tetapi pendapat tersebut ditolak oleh T.E. Behrend, sarjana Amerika yang lebih condong pada pendapat bahwa Kidung Cendhini dari Cirebon yang ditulis pada tahun 1616 M lebih mendekati sumber ilham Centhini (Behrend, 1985:34). Dia menunjukkan jalur langsung dari Cendhini-Centhini Jalalen dan Centhini (Behrend, 1985:13).

Namun perlu ditambahkan di sini bahwa, tidak boleh diabaikan pelacakan sumber penulisan Centhini di luar Jatiswara maupun Serat Cendhini yang ditemukan itu. Ada sumber lain yang amat penting, yaitu dunia pesantren dan Jawa Pedesaan. Walaupun versi yang panjang dari pustaka Centhini disusun dalam kraton Surakarta, namun alur cerita dan episode yang ada di dalamnya bergerak dalam dunia pesantren, misalnya mukarrar, sujak, illah, sukbah dan sittin. (Mukarrar yang dimaksud adalah Al-Muharrar buku fiqih mazhab Syafi’i yang ditulis oleh Abu Qosim Abdul Karim bin Muhammad Rifa’i (w.1226). Sujak yang dimaksud adalah Takrim fil fiqih. Menurut S. Soebardi yang dimaksud dengan Ilahadalah buku fiqih yang di kalanan pesantren dikenal sebagai Idah fil fiqih, penulisnya tidak jelas. Sukbah yang dimaksud adalah buku yang berjudul Shuhabat fi Mawaiz wal Adab min Hadits Rasulullah, karangan Abu Abdullah Muhammad bin Salamah al-Kuda’i (w.1062). Sittin yang dimaksud adalah buku Assittun Mas’ala fil fiqih (enampuluh persoalan fiqih) yang ditulis Abu Abbas Ahmad bin Muhammad Zaid al-Misri (Soebardi, 1975:164-166). Hal ini dapat dilihat ketika Seh Amongraga memberi wejangan kepada Kyai Bayi Panutra dan keluarganya perihal kitab yang berjumlah duabelas (12), yang maksudnya apa yang diperintahkan dalam agama dan diterangkan dalam kitab dan Al Qur’an seharusnya dijalankan; dalam Dandhanggula, pupuh 196 dinyatakan sebagai berikut:

Kitab sittin lan semara kandiBayan tasdik sail lawan soejakIlah miwah moekararaeSoekbah miwah moestahal nenggihAdika djangkepiraKalih welaspoenPoenapa prentah kang kocapAneng kitab prajogi dipoen lampahiSami saking koeran (Centhini, III-IV:117)

Dengan demikian beberapa buku yang telah disebutkan dan dunia pesantren dapat dipandang sebagai salah satu sumber penulisan Centhini. Kalau pun kitab Jatiswara di perpustakaan Sanabudaya Yogyakarta terdapat Suluk Jatiswara dengan tulisan huruf Jawa dan berbahasa Jawa, pengarang tidak jelas, tanda tahun 1819, ukuran 21×23, 15,5×27,5 dengan kode katalog SB.19.14. Suluk Jatiswara ini tampaknya bagian dari Centhini yang diganti versinya, yaitu Seh Amongraga sebagai Jatiswara yang kawin dengan putri dari palembang – sering diperdebatkan sebagai sumber penulisan Centhini, ini pun tidak berpengaruh besar dan kalaupun ada hanyalah sempalan, sementara yang emang ada kemiripannya dengan tema pokok, yaitu santri lelono dan jumlah episodenya, seperti lelampahan, pitepangan, rarasan ngilmi dan tilam sari (adegan di tempat tidur dan dialog di tempat tidur).

Adapun dimasukkannya berbagai buku Islam, khususnya yang dipakai dalam dunia pesantren oleh para pengarang Centhini tidak sekedar buatan para pengarangnya, tetapi betul-betul ada. Ada alasan kuat bahwa beberapa buku tersebut tidak hanya diketahui, tetapi secara luas telah dipelajari di dalam banyak pesantren sewaktu Centhini ditulis kira-kira dalam perempat abad ke-

http://bambsolution.co.nr Page 2

19. Akan tetapi dari semuanya itu, pengenalan Islam dalam Centhini dapat diartikan sebagai misi dari para pengarang Centhini untuk memadukan unsur Islam dan tradisi Jawa yang berwatak sinkretis dan akomodatif.

B. Wejangan Seh Amongraga tentang Jalan Mencapai Kesempurnaan Hidup

Di dalam pustaka Centhini, tokohnya yang penting yaitu Seh Amongraga digambarkan oleh para pengarang Centhini mempunyai ilmu tentang agama Islam yang jauh lebih mumpuni daripada yang dimiliki oleh Kyai Bayi Panutra, Tembanglaras ataupun Jayengraga dan Kyai Basaruddin yang semuanya itu adalah tokoh agama dan tokoh masyarakat yang sangat dihormati oleh masyarakat santri di desa Wanamerta.

Seh Amongraga pada awalnya sebagai ulama yang taat dan saleh dalam menjalankan syareat agama. Di desa Wanamarta dia dikagumi oleh seluruh masyarakat santri karena menjadi imam yang bijaksana. Dia tidak hanya digambarkan sebagai seorang ulama yang saleh melainkan juga sebagai contoh yang menarik bagi para santri, karena amalan sunnah dan dzikirnya yang tak pernah putus (Centhini, I, II:52).

Pada saat yang sama ia juga digambarkan sebagai seorang yang memiliki ilmu yang mendalam tentang ajaran Islam yang berhubungan dengan ilmu fiqih, ushuludin dan tasawuf (Soebardi, 1975:40) dan juga pandai menjelaskannya untuk para santri Wanamerta maupun keluarga Kyai Bayi Panutra. Dalam wejangannya kepada mertuanya, yaitu Kyai Bayi Panutra dan kepada istrinya Niken Tembanglaras maupun pembantu setianya Ni Centhini berkenaan dengan ketiga ilmu tersebut. Penyajian wejangan oleh Seh Amongraga atas masing-masing topik dibawakan secara sederhana dan dengan cara yang tidak sistematis.

Bagaimanapun pada tahap awal, syariat adalah satu-satunya langkah menuju jalan Allah menurut pandangan Seh Amongraga. Dalam memberikan wejangan kepada istrinya Niken Tembanglaras, pertama kali ia menuntun istrinya mengucapkan sahadat fatimah (Centhini, 195) kemudian diberi penjelasan tentang syariat bersama tarikat, dan hakikat bersama ma’rifat. Menurut Seh Amongraga bahwa syariat bersama tarikat merupakan wadah bagi sesuatu (wadah sekelir), sedangkan hakikat dan ma’rifat adalah wiji nugraha (benih pahala Tuhan) (Centhini;196).

Menurut Seh Amongraga, jika biji tersebut disimpan dalam tempat yang bagus maka nugraha akan tumbuh dengan baik, dan begitu sebaliknya jika nugraha tidak disimpan dalam wadah yang bak tidak akan tumbuh dengan baik. Dia mengharapkan pada istrinya dan orang lain untuk selalu waspada, tenang dan tidak congkak akan ilmu mistiknya. Syariat harus dipegang teguh dan tidak boleh ditinggalkan. Hal ini terungkap dalam pupuh 24-27:

24. ajwa doemeh remeh ikoe jajiwadjib angoetjap ashadoe an lailaha ilalah denesoen ngawroehi satoehoetan ana pangeran kekalihnanging Allah kang esakang toenggal poenikoedadekan alam sedajawa ashadoe anna Patimah tin djokrilkarimi imra atal

25. noeboewati binti Moehammadinsalalahoe ngalaihi wasalamsoen nekseni satoehoenedewi patimah ikoelintang djohar ingkang moeljadikang dadi ratoening dyahkang atjahja mantjoerkang poetra djeng nabi kitaMoehamad dinil salalaloe ntgalehiWasalam ngalaeka

http://bambsolution.co.nr Page 3

26. jwa pepeka kang djatmika ngelmidjatmikianing elmoe ikoe sarakia sarengat jektinelawan tarekatipoenpan minangke wadah sekalirdening ilmoe hahekatlan makripatipoenminangka widji noegrahawidji jen tan toemanem wewadah betjikboengkik noegrahanira

27. Moelane jaji den ngati-atisarengatira koedoe sentosaasareh akeh pedaheajwa langar ingelmoejen kepretjet ambilaenimoeroengaken kasidandene langgar ikoehakekat tinggal sarengatikoe akeh langar pengrasane newisangrasa kadan moelja (Centhini:195-196)

Wejangan Seh Amongraga tersebut merupakan penyajian secara pandangan Jawa tentang interdependensi yang pokok dari susunan empat jalan mistik menuju kesempurnaan hidup, yaitu syariat dan tarekat ditamsilkan dengan wadah sakelir sedangkan hakikat bersama ma’rifat ditamsilkan sebagai wiji nugraha. Wadah dan biji keduanya tidak terpisahkan, keduanya harus seimbang, dan keseimbangan itu perlu untuk mencapai hidup sempurna.

Seh Amongraga berulangkali menekankan bahwa untuk hidup yang sempurna dan mati yang sempurna orang harus memegang prinsip hidup (uger-ugering gesang) yang terdiri atas empat jalan tersebut. Kemudian dia menjelaskan bahwa, puncak ilmu syariat itu adalah niat untuk melakukan ibadah, puncak ilmu tarekat adalah tercapainya iman yang mutlak; adapun puncak ilmu hakekat adalah i’tiqad untuk mengetahui kenyataan Tuhan, dan puncak ilmu ma’rifat adalah “makloem”, yaitu bersatu dengan Tuhan tanpa melupakan diri. Wejangan ini disampaikan oleh Seh Amongraga terhadap istrinya, sebagaimana dalam sinom pupuh 9:

9. poepoese ngelmi sareatniat koedoe anglakonipoepoese ngelmoe tarekatkoedoe koesoes angjaktenipoepoesing hakekatikoedoe temen sarta toehoenyataken kenjataanpoepoesing makripat jajikoedoe maklum sarta soekoer tan pepeka (Centhini, III-IV:98)

Susunan empat jalan menuju hidup yang sempurna seperti yang diwejangkan oleh Seh Amongraga kepada istrinya bukan merupakan sesuatu yang baru dalam literatur suluk Jawa. Dalam primbon abad XVI, tiga jalan mistik yaitu: syari’at, hakikat dan ma’rifat telah menemukan kedudukan yang penting (Poerbatjaraka, 1957:88-89). Disebutkan dalam primbon bahwasanya barang siapa yang mengatakan syariat berbeda dengan hakikat atau bahwa ilmu lahir berbeda dengan ilmu batin adalah kafir.

Kalimat dalam primbon tersebut menunjukkan dengan jelas adanya saling ketergantungan pada beberapa jalan mistik tersebut. Demikian juga di Sumatera, problem tentang empat tingkatan jalan mistik telah dikupas oleh Hamzah Fansuri dari Aceh pada abad XVI yang pada prinsipnya empat jalan tersebut saling bergantung, seperti ungkapannya di bawah ini:

1. Ketahuilah bahwa yang dinamakan dengan syariat adalah sabda nabi menyuruh kita berbuat baik dan melarang kita berbuat jahat.2. Ketahuilah bahwa tarekat tidak lain adalah permulaan hakikat.3. Ketahuilah bahwa jalan hakekat adalah jalan Muhammad Rasulullah.4. Ketahuilah sabda nabi, bahwa ma’rifat itu rahasiaku (al-Attas, 1970:301-310; Ciptoprawiro, 1986:64-65).

Kemudian keempat jalan tersebut ditamsilkan oleh Hamzah Fansuri sebagai sebuah kapal, syariat adalah dindingnya, tarekat adalah geldaknya, hakikat adalah muatannya dan ma’rifat adalah keuntungannya.

http://bambsolution.co.nr Page 4

Tampaknya semangat dan jiwa wejangan yang berhubungan dengan tingkatan jalan mistik seperti dalam primbon abad XVI sama seperti yang diwejangkan oleh Seh Amongraga. Namun di sini ada perbedaan tamsil. Di dalam primbon abad XVI syariat ditamsilkan sebagai ilmu lahir, sedangkan tareat dan hakikat ditamsilkan sebagai ilmu batin. Seh Amongraga menamsilkan syariat dan tarekat sebagai wadah sakelir dan hakikat bersama dengan ma’rifat sebagai wiji nugraha.

Seperti halnya Hamzah Fansuri yang mempercayai bahwa syariat adalah penting dan membentuk satu kesatuan yang utuh dari empat jalan mistik, dengan demikian ada dugaan kuat bahwa kepercayaan yang sama tentang susunan empat jalan mistik mewarnai literatur suluk. (Drawes, 1969:13) menyebutkan bahwa arti suluk dan asal-usulnya adalah prinsip dasar yang menyangkut ajaran mistikisme di Jawa dan Sumatera dari abad XVI ke atas. Dalam pustaka Centhini kepercayaan akan hal tersebut disiarkan lewat wejangan Seh Amongraga.

C. Wejangan tentang Dzikir dengan Pengaturan Pernafasan

Tidak diragukan lagi bahwa pustaka Centhini asalnya termasuk sastra suluk. Inti agama yang sebenarnya adalah wejangan agama Jawa yang bertujuan untuk mencapai “kesempurnaan hidup”, yaitu bersatunya antara hamba dengan Tuhan (manunggaling kawulo gusti). Wejangan dan penjelasan tentang ilmu rahasia ini memang dalam bentuk dialog antara Seh Amongraga dan para tokoh lainnya. Di samping inti wejangan tentang bersatunya hamba dengan Tuhan, para pengarangnya juga memasukkan misalnya ilmu kalam, tasawwuf dan gambaran yang jelas tentang adat-istiadat Jawa dan perhatian terhadap masyarakat pesantren.

Penyajian dan wejangan tentang ilmu rahasia itu banyak mewarnai sastra suluk Jawa. Gambaran tentang bagaimana Seh Amongraga membimbing muridnya, yaitu istrinya sendiri kepada ajaran rahasia (ilmu rahsa), sesudah istrinya dituntut dengan kalimat sahadat fatmah, kemudian diuraikan dalil kur’an dan hadis, ijmak dan kiyas menjadi oegering sarengat, baik makna lahir maupun makna batinnya (Centhini, I-II:196). Kemudian diwejangkan dua hal pokok, yaitu: pertama, rasa takut kepada Tuhan yang berarti bahwa manusia harus selalu membaca Al- Qur’an, melakukan salat, baik wajib maupun sunat dan selalu bangun malam untuk bertafakkur kepada Allah, yaitu tumbuh budi luhurnya, tajam pandangan hatinya dan awas terhadap ilmu yang masih samar (Centhini, I-II:196). Yang kedua takut kepada suami, yaitu dengan mentaati ajaran yang diberikan dan pasrah diri kepadanya, hal yang demikian itu akan mendapatkan ganjaran di akhirat kelak (Centhini, I-II:197),

Kemudian istrinya diwejang tentang penyempurnaan salat yang terdiri atas penyucian tubuh, lisan dan hati. Wejangan ini terungkap dalam pupuh 43, Dhandanggula sebagai berikut:

43. ingkang wonten djroning tilam sariAmongraga alon angandikamjarsakna jaji mengkenemoenggoeh sampoernanipoening asalah tigang prekawiskang dingin soetji badankaping kalihipoenkang asoetji lisanirakaping teloe kang soetji atinirekitan kena jen gampangna (Centhini, I-II:198)

Setelah penyempurnaan salat secara lahiriah, kemudian dijelaskannya kepada istrinya arti batiniahnya, yaitu sebagai sarana dinisbahkan ke dalam zat Tuhan, sehingga perbuatan salat itu menjadi perbuatan Tuhan dan ucapannya menjadi satu dialog dengan-Nya (polah tingkah kang waoes kagenten polah saiki iki polahing salat edat ingkang agoeng, oecapan-oecapan salat

http://bambsolution.co.nr Page 5

apocapan edat jaji) (Centhini, III-IV:24). Tampaknya ungkapan tersebut di atas ada kemiripannya dengan yang diungkap dalam Wirid Hidayat Jati; Tuhan berbuat, bersabda, mendengar, melihat dengan meminjam tubuh manusia (Simuh, 1986:293). Di dalam suluk Aceh pupuh 16 yang berbunyi: “demikian juga yang dinamakan sifatullah yaitu sifatmu. Sedangkan yang disebut pekerjaan Allah adalah pekerjaanmu” (Yusuf, 1989:7).

Tampaknya salat dan dzikir yang nantinya dihubungkan dengan pengaturan pernafasan menjadi sarana untuk mendapatkan kesatuan dengan Tuhan. Oleh sebab itu, hal tersebut mendapatkan perhatian oleh Seh Amongraga dengan cukup intens. Amongraga dalam memberikan wejangan kepada istrinya tidak hanya semata-mata bersifat teoretis, akan tetapi juga dengan latihannya. Selain itu, Seh Amongraga sangat berbahagia ketika melihat istrinya menangis setelah bebas dari fananya, kemudian ia berkata: “yayi, kau telah mendapatkan rahmat permulaan anugrah yang telah dilimpahkan kepadamu.” (jaji sira karahmatan … jekoe aplaloe ngagesang pasamoen saking Hjang Soekma poepoetjaning noegraha ikoe angrahmati sira).

Secara perlahan-lahan tetapi pasti Tembanglaras dibimbing oleh Seh Amongraga dalam latihan dzikir yang dihubungkan dengan pengaturan pernafasan, setelah terlebih dahulu diwejangkan tentang cara berwudlu (ngambil kadas tojastoeti, matiro ngilangaken kadas kang tjilik), kemudian menjalankan shalat wajib dan sunat dengan segala tata tertibnya (Centhini, I-II:193).

Setelah itu Seh memperagakan demikian: Setelah salat lalu membaca shalawat Nabi, hatinya menjadi terang di zaman tengah (kekinian atau zaman sekarang ini, bukan nanti atau tadi) hatinya menjadi terang.

Setelah itu Amongraga mengetrapkan suhul kepada Allah menurut tarekat Barjah, Jalalah, Syatariah dan Isbandiyah.

Kemudian pengaturan nafas dimulai, yaitu napas, anapas, tanapas dan nupus. Keempat klasifikasi napas tersebut diperhatikan dengan serius sehingga dapat selaras dengan lafal la maujuda illallah dengan satu nafas yang panjang.

Kemudian memulai dzikir napi-isbat, yang semuanya itu sudah dipersatukan dalam cipta dan penglihatan, dengan seratus kata senafas. Lafal la maujuda illallah dijadikan illallah, sesudah itu hanya Allah, Allah saja dan hu Allah, Allahu, hu, hu, hu dan i,i,i, illa, illah lah lah, e,e,e,u,u,la,a,a,a,ha,ha, yang akhirnya menjadi sama saja apa yang diucapkan, dan tidak mengacaukan apa-apa yang diucapkan.

Hatinya dipandang tidak membahayangkan akan tidur maupun kantuk dan semua lobang (tubuh) sudah tertutup, tidak di bumi dan langit, dan kosong. Hatinya tertuju kepada kemulyaan zat, salam daim, ismu alim naik ke fana. Gambaran seperti itu terdapat dalam dhandhanggula, pupuh 4-7:

4. salalahoe ngalaihi salaminoelja salam bakda woes peragattyas bjar neng djaman tengahedjaman tengahan ikoeananira ia saikiiki-iki belakatan mengko tan waoemengkana Seh Amongraganoeja tatrap berdjah djaladjah soehoelingsatarjah isbandijah

http://bambsolution.co.nr Page 6

5. napas anapas tanapan noepoesipatang prekara kang mandjing medalliningling-lingling raoseingarah beneripoening parenge tibane oenilamodjoeda ilalahmot sanapas landoengnoelja dikir napi isbatwoes angingkoed ingtjipta tingalirekisatoes klimah sanapas

6. lapal lailala ilalahilinampahkan ilalah-ilalahnoelja Allah-Allah baelan hoe Allah-Allahoehoe-hoe joe lan i i iilla ilalah lah laho o e e oe oemiwah la la a a ha hapan woes djomblah tan beda idjiling oenimoeni tan moena sika

7. saliane woewoese kang oewistyas woes kawas kawawas tan oewasing kedjap lejep lajapebabahanira boentoemingkoep tan mjat ing boemi langitlap nir norapa apapan woes soewoeng gemploengtjengeng pleng moeng pamelenganmoeljaning dat salat daim ismoe ngalimmantjad panaoel pana (Centhini, I-II:193)

Hubungan dzikir dengan pengaturan nafas lebih jelas lagi, yaitu pengucapan lafal lailaha illallah harus pas dengan penarikan dan penghembusan pernapasan. Cara seperti ini diperagakan oleh Seh Amongraga sebagai berikut:

Pertama-tama mempersiapkan diri untuk junun, kemudian melakukan wirid naqsyabandiyah, syatariah, jalalah dan barzah penuh konsentrasi dengan sikap timpuh, setelah itu diatur keluar masuknya nafas kencang dan pelan. Setelah itu masuk ke alam dzikir lafal la maujuda illallah terpusat dan tertuju kepada Zat Wajib Wujud dengan wirid nafi isbat, sehingga hatinya terisi dengan itu semua. Dalam waktu yang bersamaan kepalanya mulai digerakkan ke kanan dan ke kiri seirama dengan nafi isbat dengan cara daerah huruf lam (pada akhir kata ilallah) dari pusat badan ditarik ke kiri atas.

Adapun lafal ilaha ditarik ke kanan di bahu atas, kemudian sampai lafal illa, perasaannya ditunda dalam nafi gaib. Adapun isbat gaib (illallah) ditempatkan di dada sebelah kiri dan bawah. Adapun nakirah (ilaha) sudah tertutup (wus brukut) (dengan isbat), dan dengan itu mampu mengucapkan lafal lailaha illa lahu dengan satu tarikan nafas sebanyal 50 kali yang akhirnya sampai 300 kali.

Kemudian mengucapkan Hu, Hu, seribu kali dalam satu tarikan nafas dan hatinya sudah lepas karena dzikir, ia mengucapkan itu dengan tanpa terasa apa-apa (muni tan ana raos, maksudnya sudah tidak dalam pengalaman biasa). Dan semuanya itu menurut tata cara Amongraga diperbolehkan walaupun hanya berbunyi ee, aa, ii, uu dan suara apa saja yang sama, sebab bunyinya adalah kosong (unine punika suwung). Di situ hilanglah perbedaan, badan dan budi menjadi satu, itulah yang dinamakan mikraj suhul panaul badan bagaikan kayu yang kering. Dalam keadaan yang demikian itu, tinilar lagja kalbu (hati ditinggalkan), semua kosong, sepoi, zaman mutlak gaib, tak ada daratan, tak ada lautan, tak ada gelap, tak ada terang. Meminjam pendapat Iqbal, bahwa hubungan mistik rapat sekali dengan alam azali telah mengesankan akan adanya pengertian tentang tidak realnya waktu yang bersambung… (Muhammad Iqbal telah membahas secara terperinci sifat pengalaman mistik. Menurutnya ada lima cirinya: 1. Pengalaman tersebut bersifat langsung, 2. Pengalaman mistik tak dapat di uraikan, 3. Suasana mistik merupakan satu penggabungan yang dapat dengan pribadi yang serba maha, 4. Pengalaman itu lebih bersifat perasaan daripada pikiran, 5. Berhubungan dengan alam azali (Iqbal, 1981:18-22). Dan yang ada hanya wahyu jatmika di alam gaib, tempat suhul, yang ada hanya jumbuh nora sidji nora loro. Pupuh 49-58 di bawah ini menggambarkan apa yang telah diuraikan di atas sebagai berikut:

http://bambsolution.co.nr Page 7

49. amapanaken djoenoenpasang wirid isbandiahipoensatariah djalalah bardjah amoepidpratingkahe timpoeh wioengtyas napas kantjeng tan dompo

50. noelja tjoel dikiripoenlapal la moedjoeda ilalahoekang pinesti datoe wadjiboelwoedjoediwinih napi isbatipoenpinatoe tyas woes anggatok

51. anggoejer kepala noetoebeding napi lan isbatipinderah ing lam kang akir wit poesernekitinatik ngeri mondoewoerlapal ilaha angengo

52. nganan poendak kang loehoerangleresi lapal illa nenggoehpendjadjahe kang dria mring napi gaibilalah isbat gaiboeing soesoe kiwa kang ngisor

53. nakirahe woes broekoetlapal la ilaha olalahoewinot seket kalimah senapas nenggihsenapas malih motipoenilalah tri atoes manggon

54. anoelja lapal hoe hoesenapas landoeng winotan sewoepemantjade tyas lepas lantaran dikirkewala moeng wrananipoenmoeni woes yan ana raos

55. woes wenang sedajekoenadyan a a e e i i oe oesepadane sedengah-dengah kang oenioenine poenikoe soewoengsami lawan orong-orong

56. ing sanalika ngrikoetjoploking satoe lan rimbagipoendewe-dewe badan boedine tan toenggilnis mikrad soehoel panekoelbadan kantoen lir gelodog

57. tinilar lagja kalboejektining napi poenikoe soewoengkomplang njenjed djamaning moetelak haibwoes tan ana darat laoetpadang peteng woes kawios

58. pan amoeng ingkang modjoedwahja djatmika djronoing gaiboepan ing kono soehoele denira moepidtan pae-pinae djoemboehnora sidji nora loro (Centhini, I-II:262)

Ungkapan ing kono soehoele denera moepid tan paaepinae djoemhoe nora sidji nora loro mencerminkan manunggaling kawula gusti, atau dalam istilah lain Tuhan diibaratkan sebagai dalang yang memainkan wayangnya di belakang kelir. Bayangan yang ada dalam kelir itu lah manusia.

Ungkapan seperti itu sering digunakan oleh para tokoh sufi seperti Ibnu Arabi, Jili atau Rumi. Kiasan ini berkaitan dengan objek dan bayangannya. Al-Hak disebut sebagai objek yang bayangannya terpantul dalam cermin atau kelir yang berbeda-beda. Ungkapan yang dipakai dalam pustaka Centhini atau dalam Wirid Hidayat Jati dan karya suluk lainnya yang ada di Jawa disebabkan oleh besarnya pengaruh kitab Al-Insan Kamil, karya Abdul Karim al-Jili pada mistik Islam di Jawa. (Di dalam Centhini memang menyebut kitab Insan Kamil. Centhini, jilid I-II, hlm 231. Di dalam Centhini I-II, hlm. 223, pupuh 73, Centhini III-IV, hlm. 177, pupuh 196). Namun dalam keterangan lain Seh Amongraga menyadarkan istrinya bahwa manunggaling kawula gusti itu sulit dimengerti dan mohal, “hal ini perlu kau sadari yayi, tiada gusti, tiada kawula, ya gusti sekaligus kawula, gusti yang bersifat kawula dan kawula yang bersifat gusti. Mohal yayi, bagaimana, dua jadi satu yang gaib, tiada satu tiada pisah, tiada dua tiada satu, tidak sulit tetapi

http://bambsolution.co.nr Page 8

juga tidak mudah dimengerti, dua menjadi satu, bisa silit bisa mudah dimengerti, wujud Tuhan juga wujud kita.” Hal ini terungkap dalam pupuh 47-48:

47. woejoed makal djatinekabasa makal ikoe kajipatemon kaoela goestiikoe makal namaniradatan gusti ia kaoelagoestik kang sipat kaoelakaoela kang sipat gusti

48. jaji ia ikoe makalgaibing roroning toenggalnora toenggal nora pisahtan kekalih tan sadjoeganora ewoeh nora gampangloro-loroning atoenggalia ewoeh ia gampangananing hjang woedjoed kita (Centhini, III-IV:28).

Ungkapan tersebut memberi kesan sebagai rumusan tentang transendensi dan imanensi, yang pada hakekatnya juga bersifat tunggal, tetapi juga tan tunggal, loro tetapi juga tan loro, apa yang dikenal sebagai imanensi dan transendensi.

Memperhatikan perkembangan problem tersebut sepanjang pemikrian filsafat dapat diambil sau kesimpulan, inti permasalahannya adalah di sekitar adanya Tuhan, sifat-Nya, tanpa mengurangi kemahaesaan Tuhan itu sendiri.

Uraian itu harus pula memberikan penjelasan tentang hubungan adanya manusia dan dunia, sifat manusia dan dunia, dengan adanya kemungkinan terjadinya hubungan antara manusia dan dunia itu dengan Tuhan, tanpa mengingkari ajaran tentang hakikat dan kodrat manusia itu sendiri.

Konsep transendensi menunjuk kepada Tuhan yang maha esa dan maha mutlak mengatasi segala sesuatu. Konsep imanensi menunjuk kepada hubungan dan kehadiran Tuhan dalam dunia dan manusia. Pendekatan ini dapat bertitik tolak dari transendensi untuk kemudian dijabarkan sampai kepada wilayah imanensi. Akan tetapi timbul masalah, apakan transendensi itu dijabarkan oleh pengetahuan manusia yang terbatas? Pendekatan ini biasanya bertitik tolak dari manusia, untuk selanjutnya sampai kepada Tuhan yang maha transenden, akan tetapi masalahnya, apakah mungkin manusia membuat loncatan dari kategori imanensi memasuki kategori transendensi, dari kategori keterbatasan memasuki kategori yang tidak terbatas?

Jawaban yang diberikan selalu tidak memuaskan, mungkin jawaban yang diberikan selalu memakai logika paradoks yang dalam logika dikenal dengan principum negation berjalan seiring dengan principium identitatis, seperti dalam Centhini, “tunggal, tapi juga tan tungggal, loro tapi juga tan loro”. Kalau sudah demikian biasanya sang mistikus lalu membuat loncatan untuk penyatuan dan peleburan ke dalam Tuhan. Dan loncatan untuyk penyatuan dan peleburan ke dalam Tuhan. Dan loncatan itu telah diperagakan oleh Seh Amongraga dalam centhini, yaitu dengan dzikir yang dihubungkan dengan pengaturan pernafasan.

Model dzikir dengan pengaturan pernafasan seperti dalam Centhini terdapat di Sumatera, yaitu yang diajarkan oleh Abdus Somad Al-Palimbani. Menurut Al-Palimbani, bahwa orang yang sedang berdzikir itu terkadang berlaku atas lidahnya itu: Allah, Allah, Allah, atau Hu, Hu, Hu, atau La, La, La atau A, A, A atau Ah, Ah, Ah atau Hi, Hi, Hi, atau dengan tiada huruf atau ia menggetar, karena telah ghalib atas dzikir itu (Quzwain, 1985:125). Kemudian ia menerangkan caranya sebagai berikut:

http://bambsolution.co.nr Page 9

1. Duduk menghadap kiblat seperti duduk di dalam sembahyang, lalu menarik ucapan lailaha dari atas pusat dengan niat menafikan barang yang lain daripada Allah dari dalam hati, sedangkan ilallah diucapkan dengan niat menyampaikannya ke dalam hati sanubari, sambil menggerakkanb kepala ke kiri dengan mengingatkan maknanya.

2. Duduk seperti tersebut diatas sambil mengingat kebesaran Tuhan, tenggelam di dalam keagungan dan keindahan-Nya serta memandang syaikh pada permulaan memasuki dzikir yang dimulai dari tangan kiri sambil menundukkan kepala dan mengingat kehinaan diri serta ketergantungannya kepada Tuhan; kata la ditarik dari lutut kiri ke lutut kanan dn dinaikkan ke bahu kanan dengan lafal ilaha sambil mengangkat kepala ke arah itu, lalu dipukulkan ke hati dengan lafal illallah; sedangkan pada permulaan dzikir itu pada lutut kiri diangkatkan makna la ma’buda illallah, pada lutut kanan la maqsuda illallah (tiada yang dituju selain Allah) pada bahu kanan la maujuda illallah dan pada hati la matluba illallah.

Pada akhir dzikir dilanjutkan kata hu illallah sambil menahan nafas menantikan al-faidul ilahi seperti tersebut tadi (Quzwain, 1985:125).

Tampaknya cara dzikir yang terdapat dalam Centhini dan apa yang diajarkan oleh Al-Palimbani ada kemiripan, seperti dalam pengucapan lafal dan cara duduk. Namun juga ada perbedaan yang cukup mencolok, seperti dalam Centhini cara bertawassul tidak disebut. Demikian juga dalam Centhini lafal yang inti pada awal permulaan adalah la maujuda illallah dengan konsentrasi penuh kepada zat yang wajib wujud; sedang model Al Palimbani, konsentrasi penuh kepda makna la-ilaha ilallah terdiri atas tiga tingkatan:

1. la ma’buda illallah2. la matluba illallah3. la maujuda illallah

Satu lagi yang tidak dilakukan oleh Al Palimbani adalah klasifikasi napas sebagaimana dalam Centhini. Al Palimbani hanya menyebut napas (yang keluar dari hidung). Dalam Centhini nafas diklasifikasikan menjadi napas, anapas, tanapas dan nupus, yang masing-masing berbeda. Penjelasan Seh Amongraga adalah bahwa nafas yang keluar dari mulut kita ini, anapas adalah nafas yang keluar dari mulut kita ini, anapas adalah nafas yang keluar dari telinga kita, tanapas dan nupus adalah nafas yang keluar dari mata dan hidung (Centhini, III-IV:26). Penjelasan lain yang berkaitan dengan klasifikasi napas adalah dikaitkan dengan asal rukuk (dalam shalat). Di sini Seh Amongraga memberikan penjelasan secara simbolis kepada istrinya Niken Tembanglaras yang berkaitan dengan gerak lahiriah salat sebagai berikut:

1. Berdirinya salat berasal dari geni, yaitu geni atau api yang mempunyai empat sifat, roh ilapi, roh nurani dan rahmani (doedoe geni ingkang moerob mati ingkat sifat patang prekara, ilapi sedjatine, roh rahmani, ikoe noerani lan roh raekani) (Centhini, I-II:190).

2. Rukuk berasal dari angin, bukan angin biasa atau angin ribut, tetapi angin yang mempunyai empat sifat, napas, anapas, tanapas dan nupus. Nupus adalah ru’ya, ru’ya adalah benih hidup, yang hidup salatmu, yayi. Pupuh 7:

8. roekoek ikoe angsal saking angindoedoe angin barat lesoes badjradoedoe kang goemrebeg kijele angin poenikoekang sipat kawan prekawisnapas anapas tanapasping pate noepoesnoepoes wiwinihing roehjatroehjat ikoe apan wiwinihing oeripwong oerip salatira (Centhini, I-II:199)

http://bambsolution.co.nr Page 10

3. Sujud berasal dari warih, warih yang mempunyai empat sifat, yaitu roh robani, roh nabati, roh hewani dan roh jasmani. (Centhini, I-II:199).

4. Duduk shalat dari bumi. Nah disini Seh Amongraga sudah macam-macam lebih jauh. Bumi yang mempunyai empat sifat yaitu wadi, madi, mani dan manikem. Manikem adalah benih keabadian yang tidak berubah, yaitu salat kita (salat daim) (Simuh, 1983:332-4; Centhini, I-II:58).

Di bagian lain berbagai istilah seperti wadi, madi, mani dan manikem mendasari pandangan kosmologi Seh Amongraga. Di dalam serat Wirid Hidayat Jati istilah tersebut berkaitan dengan konsep martabat tujuh (Simuh, 1988:332-4).

Keterangan yang cukup terperinci tentang dzikir yang dihubungkan dengan pengaturan pernapasan dan latihannya disampaikan Amongraga kepada istrinya, sebagai berikut:

1. Memberi keterangan tentang tata cara untuk bersatu dengan Tuhan, supaya mudah dan terbiasa, maka perlu belajar tentang empat hal.

2. Empat hal tersebut adalah syari’at wirid, tarekat wirid, hakekat wirid dan ma’rifat wirid, dan itu wajib diketahui yayi.

3. Syariat wirid adalah mengucapkan sahadat tiada Tuhan selain Allah dengan mengikuti keluarnya nafas, tanazub mukaranah dengan berkata dalam hati: la ilaha illallah, yang menjadikan segala sesuatu. Demikian seharusnya ciptaanmu yayi, tak boleh diselipi dengan kata apapun.

4. Tarekat wirid adalah mengucap lafal illallah, illallah mengikuti anapas yang keluar masuk, tanazub mukaranah, katanya di dalam hati, bahwa hanya Allah lah yang aku sembah. Demikian seharusnya yayi, tidak boleh tidak, dan jangan diselipi pikiran yang lain.

5. Hakikat wirid adalah mengucapkan lafal Allah, Allah, mengikuti tanafas yang keluar masuk, tanazub mukaranah, kata hatimaknawi, angandel njataning Allah, aku percaya kepada kenyataan Allah, demikian seharusnya ciptaanmu, tak boleh diselipkan pikiran yang lain.

6. Ma’rifat wirid mengucapkan lafal Hu, Hu, Hu mengikuti keluarnya nupus, tanazub mukaranah, kata hati sirri, “Allah adalah hidup yang kekal”, demikian tak boleh tidak yayi. Lihat pupuh 25-30 di bawah ini.

25. lah kawroehana deniramoenggoeh lakoene kang bengatkoedoe pinrih lobok lanjahlanjahe koedoe anetahsaking patang prekaranjasarengat ing wiridiralawan larekating wiridmiwah kakekating wirid

26. toewin makripating wiridikoe jaji wroehanirasarengating wirid ikaneboet sawidji kalimahpan la ilaha illalahnoet pandjing wektoening papastanasoebing moekaranahngling ati sanoebari

27. ja la ilah ilalahpan ora nana Pangerananging Allah ingkang esakang dadeken sedajakoedoe mengkono tjiptanjatan kena keselan basaing dalem sadjroning tjiptadening tarekating wiri

http://bambsolution.co.nr Page 11

28. lapal ilalah ilalahnoet anpas kang mandjing medaltanasoebing moekaranahpamoewoesing ati poeadanging Allah kang soen sembahpan mengkono tan kenorajaji jwa kanti kaselanlian osik kang kadyeka

29. dene kakekating wiridlapalira Allah-Allahnoet tanapas mandjing medaltanasoebing moekaranahoenining ati maknawiangandel njataning Allahkoedoe mengkono kang tjiptatan kena kaselan lian

30. dene makripating wiridhoe hoe hoe lapalirapan anoet wetoening noepoestanasoebing moekaranahpakmoewoesing ati siriAllah pan oeripe langgengmengkono tan kena noraana dene napas ika (Centhini, III-IV:26)

Dari berbagai keterangan tersebut, jelas sekali bahwa dzikir dan pengaturan pernapasan sebagai alat untuk mencapai kesatuan dengan Tuhan mendapat perhatian yang cukup luas oleh Seh Amongraga. Pengaturan napas, anapas, tanapas dan nupus tampaknya mendapat perhatian juga di dalam Wirid Hidayat Jati. Di dalam Wirid Hidayat Jati terkumpul di Baitul Makmur, diciptakan kembali menjadi nukat gaib (Simuh, 1988:551). Baik dalam Centhini maupun dalam Wirid Hidayat Jati maupun dzikir yang dianjurkan oleh Al-Palimbani sama-sama memperhatikan gerak anggota jasmani yang harus diselaraskan dengan batin dalam menghayati makna lafal la ilaha illallah. Tampaknya, tata cara menekung (dalam Wirid Hidayat Jati), merupakan perpaduan dari wirid yang disertai dengan mengatur jalannya pernafasan (Simuh, 1988:553).

Adanya dzikir yang dihubungkan dengan pengaturan pernafasan, baik di kalangan tarekat maupun di dalam berbagai ajaran suluk banyak dihubungkan dengan pengaruh Hindu maupun Budha. H.M. Rasyidi berpendapat bahwa cara menekung model Wirid Hidayat Jati banyak dipengaruhi oleh yoga. Demikian juga unsur seks yang mendapat perhatian, baik di dalam Centhini, Gatoloco, Darmogandul maupun Suluk Seh Siti Jenar mungkin mendapat pengaruh dari tantrisme maupun maithuna.

Dzikir dalam bentuknya yang sudah berkembang biasanya dihubungkan dengan jenis pengaturan nafas. Sahl mengemukakan gagasan bahwa “napas dihitung” setiap napas yang keluar tanpa mengingat Dia adalah mati, tetapi setiap napas yang keluar dengan mengingat Tuhan adalah hidup dan berhubungan dengan Dia” (Schimmel, 1981:173). Tak dapat ditentukan kapan tepatnya berbagai metode pengaturan napas diterima dalam aliran tasawuf, tetapi semua yang telah melakukan dzikir dalam tradisi agama apapun, apakah dengan do’a Yesus yang dilakukan oleh para rahib Yunani atau dengan nama Amida Butsu oleh para penganut Budhisme Amida, mengetahui bahwa konsentrasi tanpa pengaturan napas nyaris tak mungkin. Jami melestarikan ajaran gurunya sendiri dalam tradisi awal aliran Naqsyabandiyah. Khwaja ‘Attar berkata: “tujuan berdzikir ialah agar tidak banyak bicara; dengan satu tarikan nafas diucapkan tiga kali la ilaha illallah, dimulai dari sisi kanan di bawa turun ke hati, dan mengucapkan Muhammad Rasul Allah dari sisi kiri (Schimmel, 1981:173). Ulangan sembilan kali atau delapan belas kali dalam satu tarikan nafas juga mungkin. Dalam akhir abad pertengahan, khususnya di Afganistan dan India, dilakukan habs-i dam yaitu menahan nafas untuk waktu yang lama. Teknik yang menimbulkan pertentangan ini mungkin mengungkapkan pengaruh dari pada sufi pertama India (Schimmel, 1981:173).

“Sha’rani, yang dengan baik menafsirkan tasawwuf di Timur Tengah dalam abad ke-16, menguraikan tentang tujuh jenis dzikir: dhikr al-lisan, dengan lidah, dhikr an-nafs, yang tidak

http://bambsolution.co.nr Page 12

terdengar, tetapi berdiri atas gerak dan rasa di dalam, dhikr al qalb, dengan hati, apabila hati merenungkan keindahan dan keagungan Tuhan di dalam dirinya; dhikr ar-ruh, bila pelaku mistik yang bersemadi mengamati cahaya sifat-sifat; dhikr as-sir; dhikr al-khafiy; dhikr rahasia, artinya penglihatan cahaya keindahan daripada kesauan sejati; dan akhirnya dhikr akhfa al-khafi, rahasia segala rahasia, yaitu penglihatan realitas kebenaran mutlak (haqq al-yaqin)” (Schimmel, 1981:173).

Tradisi Naqstabandi mengajarkan dzikir lima lataif, yaitu titik-titik halus dalam batin yang harus dijadikan pusat dzikir sampai seluruh ujudnya berubah bentuk. Penggambaran tentang pelaksanaan teori ini pada akhir abad XVIII diberikan oleh Mir Dard. Ia menggambarkan Dhikr Qalbi yang bertempat di dada sebelah kiri dan diucapkan dengan cinta dan kerinduan; Dhikr Ruhi, dilakukan di dada sebelah kanan dengan sunyi dan tenang, Dhikr Sirri, yang dilafalkan dalam keakraban, dekat dada sebelah kiri; Dhikr Khafawi yang dilakukan dekat sudut dada sebelah kiri, dan bertujuan mengesampingkan dan mematikan diri, dan Dhikr Akhfawi di tengah- tengah dada, tanda peleburan dan penyatuan. Dzikir lalu diteruskan ke otak dalam kepasrahan sempurna (dhikr nafsi’ dengan nafs qaddisa, yaitu jiwa yang disucikan) dan akhirnya meresapi segenap wujud, badan dan jiwa. Pada saat itu manusia mencapai dzikir dan damai yang sempurna – itu adalah Dhikr Sulthani. Seperti juga sufi yang lain, Dard berkukuh bahwa untuk itu dituntut latihan terus menerus; dzikir adalah obat untuk jiwa dan dokter harus memperoleh ketrampilannya dengan berbuat dan bukan dari buku (Schimmel, 1981:175).

Satu hal yang menjadi catatan disini berhubungan dengan jalan mistik yang ditempuh atau yang diwejangkan Seh Amongraga kepada istrinya, yaitu tujuan yang hendak dicapai. Seperti telah disebutkan terdahulu bahwa di dalam Centhini sebagaimana yang diwejangkan oleh Seh Amongraga, salat, dzikir dan pengaturan pernafasan sebagai sarana untuk mencapai kesatuan dengan Tuhan yang dalam Centhini disebut panakoel. Namun penjelasan tentang fana dan baqa dalam berma’rifat dengan Tuhan sebagal hal dalam Centhini tidak jelas. Oleh karena itu ada kesan bawa konsep kunci dalam ajaran tasawwuf seperti hal dan maqam tidak dikaji secara serius oleh para pengarang Centhini.

D. Peranan Akhir Seh Amongraga dan Misi Pengarang Centhini

Untuk melengkapi tulisan ini akan dikemukakan peranan akhir Seh Amongraga dan misi yang diemban oleh para pengarang Centhini.

Seh Amongraga pada tahap akhir pengembaraannya digambarkan oleh pengarang Centhini sebagai orang yang menyimpang, mengajarkan ilmu sejati dan sebagai petapa yang mencari kekuatan gaib, untuk membalas dendam kepada rezim Sultan Agung atas kekalahan Giri. Di sini peranan Seh Amongraga menjadi orang yang tidak saleh lagi, selalu mengganggu stabilitas kerajaan Mataram dan merongrong kewibawaannya. Karena itu akhirnya dihukum mati dengan dilemparkan ke Laut Selatan dan hal ini dilakukan oleh Tumenggung Wiraguna atas perintah Sultan Agung (Soebardi, 1975:40).

Dengan demikian peranan Seh Amongraga bertentangan dengan yang telah dikemukakan terlebih dahulu. Peranan akhir Seh Amongraga mirip dengan Seh Siti Jenar dan Sunan Panggung dan Ki Bebeluk. Para tokoh ini semuanya dieksekusi. Yang pertama dihubungkan dengan kerajaan Mataram, yang kedua dihubungkan dengan masa kerajaan Giri, yang ketiga

http://bambsolution.co.nr Page 13

dihubungkan dengan masa kerajaan Demak, dan yang terakhir dihubungkan dengan masa kerajaan Pajang.

Peranan Seh Amongraga tahap akhir yang mengajarkan ilmu sejati, menurut S. Soebardi diwarisi dari konsep dasar pustaka Centhini yang asli, yang ditulis untuk menggambarkan Seh Amongraga sebagai pengikut tradisi Seh Siti Jenar (Soebardi, 1975:40). Dengan menempatkan Seh Amongraga pada masa Sultan Agung, barangkali penulis Centhini akan mempertahankan kelangsungan tradisi Seh Siti Jenar dan Giri.

Ada pun masuknya unsur Islam (murni) ke dalam pustaka Centhini merupakan indikasi maksud penulis Centhini untuk memperlihatkan simpati dari kraton terhadap Islam yang murni yang mementingkan syari’at (Soebardi, 1975:40).

Sikap istana terhadap syariat perlu dimengerti dalam konteks tradisi Jawa. Syariat seperti yang telah diwejangkan oleh Seh Amongraga adalah sebagai wadah sakelir yang merupakan bungkus sistem kepercayaandan bukan merupakan wiji nugraha (inti). Dari sudut tradisi Jawaisme, perubahan wadah dengan menyatakan doro seorang mukmin yang menjunjung syariat tidak menimbulkan halangan asal orang yang bersangkutan tetap memelihara Jawanya dalam usaha mencapai ma’rifat yang dalam bahasa Jawanya disebut pamoring kawulo gusti.

Dengan demikian Seh Amongraga ditampilkan secara simbolis oleh pengarang Centhini sebagai seorang aristokrat yang menganut faham kehidupan agama yang sinkretis. Sikap untuk mendamaikan dua agama yang berbeda tampaknya telah mengacu pujangga kraton semenjak Yasadipura I di bagian abad XVIII untuk dijadikan tema pokok dalam literatur kraton. Ataukah hal ini merupakan indikasi penting dari penguasa pada waktu itu dan pujangganya berkaitan dengan merosotnya wibawa kraton yang menjadi kenyataan di akhir abad ke XVIII? Mungkin hal ini bisa menjadi proyek penelitian yang menarik.

E. Kesimpulan dan Penutup

Setelah menyajikan uraian dalam tulisan ini perlu kiranya untuk diambil kesimpulan sebagai berikut:

Pustaka Centhini asalnya termasuk sastra suluk. Inti ajarannya adalah wejangan Seh Amongraga untuk mencapai “kesempurnaan hidup” yaitu bersatunya hamba dengan Tuhan. Penjelasan dan wejangan tentang Seh Amongraga dalam bentuk dialog, yang masing-masing topik dibawakan secara sederhana dan dengan cara yang tidak teratur dan tidak sistematis.

Susunan jalan menuju hidup sempurna (syariat dan tarekat sebagai wadah sakelir, dan hakikat bersama ma’rifat sebagai wiji nugraha) seperti yang diwejangkan oleh Seh Amongraga bukan merupakan sesuatu yang baru, sebab problem tersebut sudah disinggung dalam primbon abad XVI maupun oleh Hamzah Fanzuri.

Salat dan dzikir serta pengaturan pernafasan dalam pustaka Centhini sebagaimana yang diajarkan Seh Amongraga kepada istrinya menjadi sarana untuk mendapat kesatuan dengan Tuhan. Pengucapan lafal nafi isbat harus bertepatan dengan pengaturan pernafasan, yaitu napas, anapas, tanapas dan nupus. Namun kesatuan hamba dengan Tuhan yang merupakan konsep fana (panoel) dalam pustaka Centhini merupakan hal tidak jelas.

http://bambsolution.co.nr Page 14

Ada kesan bahwa dzikir yang dihubungkan dengan pengaturan pernafasan merupakan indikasi atas semua yang universal dalam laku mistik, sebagaimana mistik sebagai arus kerohanian yang mengalir dalam semua agama.

Peranan ganda yang dimainkan oleh Seh Amongraga yang diberikan pengarang Centhini sebenarnya mengandung misi untuk menyelaraskan agama dan tradisi jawa, yaitu tradisi yang bermuara dari Seh Siti Jenar, Sunan Panggung, Ke Bebeluk dan Seh Amongraga dengan Islam murni yang legalistik.

Demikian seluruh kesimpulan dalam makalah ini, akhirnya tidak ada jeleknya jika makalah ini ditutup dengan mengutip kalimat sebagai berikut: “Muhammad telah naik ke langit tertinggi lalu kembali lagi. Demi Allah aku bersumpah, bahwa kalau aku yang telah mencapai tempat itu, aku tidak akan kembali lagi”. Inilah kata-kata yang telah diucapkan oleh Abdul Qudus, seorang sufi besar Islam di Gonggah. Dalam semua rangkaian sumber sufi, agaknya sukarlah kita bisa mendapat kata-kata yang dalam satu kalimat saja dapat menyimpulkan sebuah tanggapan yang begitu tajam tentang perbedaan psikologi antara kesadaran rasul dan dunia mistik. Mistik sudah tidak ingin kembali lagi dari suasana tentramnya pengalaman tunggal itu, dan kalau pun kembali tidak memberi arti yang besar bagi umat manusia. Tetapi kembalinya nabi memberi arti kreatif ia kembali akan menyisipkan diri dalam kancah zaman, dengan maksud hendak mengawasi kekuatan sejarah dan dengan itu pula ia mau menciptakan suatu dunia ide baru

Kera & Buaya Candi Mendut

Di atas pohon mangga di tepi sungai besar hiduplah seekor kera. Pada suatu hari seekor buaya jantan datang minta mangga kepada Sang Kera. Beberapa butir mangga diberikan Sang Kera kepada Sang Buaya. Sang Buaya berterima kasih dan mohon diizinkan datang lagi kala memerlukannya. Akhirnya terjadilah semacam persahabatan antara Sang Buaya dan Sang Kera. Seekor buaya betina, istri Sang Buaya Jantan dapat merasakan bahwa suaminya menjadi lembut karena banyak makan mangga dan sering lupa membawakan ayam dan kambing sebagai santapan bagi dirinya.

Sang Buaya Betina tidak ingin suaminya terpengaruh oleh persahabatan dengan Sang Kera. Maka Sang Buaya Betina membuat tipu muslihat untuk membunuh Sang Kera. Pada suatu hari, Sang Buaya Betina bilang kepada suaminya bahwa dia sedang sakit parah dan obatnya adalah jantung seekor kera. Sang Buaya Betina bersandiwara bahwa dia segera meninggal bila tidak makan jantung kera. Sang Buaya Jantan berada dalam dilema. Seekor kera yang baik hati selalu memberi mangga dan sudah menjadi sahabatnya. Tetapi istri tercinta segera mati apabila tidak makan jantung kera. Buaya Betina suka makan daging, sehingga sifat hewani untuk memperoleh tujuan dengan segala cara telah mendarah-daging.

Akhirnya Sang Buaya Jantan mengundang Sang Kera untuk datang ke seberang sungai tempat tinggalnya. Dikatakan di seberang sungai terdapat pohon apel dan juga pohon nangka. Sang Kera diminta naik ke atas punggungnya. Sampai di tengah sungai, Sang Buaya Jantan mulai menyelam, dan Sang Kera bertanya mengapa dia tega bertindak sedemikian kejinya. Sang Buaya Jantan berkata bahwa istrinya sedang sakit parah dan harus makan jantung kera sebagai obatnya. Sehingga dia harus melakukan hal demikian pada Sang Kera. Kemudian Sang Kera berkata, bahwa dia selalu memberikan apa saja yang diminta Sang Buaya. Sang Kera kemudian memberi tahukan sebuah rahasia, bahwa dia selalu meloncat dari ujung dahan ke dahan lainnya, sehingga membawa jantung di badan sangatlah riskan. Dia menyembunyikan jantungnya di sebuah dahan yang tertutup oleh kerimbunan dedaunan. Sang Buaya diminta segera kembali menepikan ke dekat pohon mangga agar dia dapat segera mengambil jantungnya untuk diserahkan. Sang Buaya percaya dan membawa Sang Kera kembali ke tepi sungai yang segera melompat ke pohon mangga dan naik ke salah satu dahan.

Sang Kera menyampaikan bahwa bahwa Sang Buaya Betina tidak punya perasaan. Sedangkan Sang Buaya Jantan tidak mengerti arti persahabatan. Sang Buaya Jantan melongo merasa dipermainkan. Tetapi dia tak dapat memanjat pohon mengejar Sang Kera yang sudah terbebas dari ancaman kematian. Konon ceritanya dalam beberapa kali kehidupan Sang Kera lahir menjadi Sang Buddha, dan Sang Buaya Jantan menjadi Dewadatta. Sedangkan buaya betina lahir menjadi Ratu Cinca.

Cerita lebih banyak bisa di baca dalam kitab Jataka berbahasa Pali pada, Śumşura Jātaka dan Wanara Jataka, nek ndak nemu ya cari versi terjemahannya oleh Edward B Cowell-Henry T Francis, The Jataka Tales vol 3 or Stories of the Buddha’s former births, dan Disertasinya Jan Rambout van Blom, 1935, Tjandi Sadjiwan. Leiden: Stenfert Kroese atau dolan ke Mendut dan Kebondalem, syukur-syukur dengan ngajak guide yang bersertifikasi (taken from here).

Prasasti Emas

Prasasti berasal dari bahasa Sansekerta yang berarti puji-pujian. Pengertian prasasti berkembang menjadi inskripsi atau suatu tinggalan bertulis yang dituliskan pada benda keras, seperti batu, logam, maupun kayu. Isi dari prasasti biasanya berupa peringatan akan suatu kejadian, pada masa Jawa Kuna, prasasti umumnya berisi tentang penetapan tanah perdikan (sima), beberapa prasasti juga berisi tentang keputusan pengadilan (jayapatra/ jayasong), utang-piutang (suddhapatra), kemenangan (jayacikna), kutukan, mantra, angka tahun, dan lain-lain.

Prasasti emas koleksi Balai Pelestarian Cagar Budaya (BPCB) Daerah Istimewa Yogyakarta, seluruhya merupakan bagian dari peripih sebuah candi. Berdasarkan isinya, prasasti emas koleksi BPCB Daerah Istimewa Yogyakarta, dapat dibagi menjadi empat jenis, yaitu:

  1. Prasasti Berisi Mantra

Prasasti emas yang berisi mantra, umumnya banyak ditemukan sebagai bagian dari peripih sebuah bangunan suci atau candi. Mantra yang dituliskan biasanya mengacu pada suatu dewa tertentu, yang berkaitan dengan bangunan suci di mana dewa tersebut dipuja atau dimuliakan, sebagai contoh ialah Prasasti emas dari Situs Boko, yang berbunyi: “om rudra ya nama swaha”, di mana mantra tersebut menyebut tokoh Dewa Rudra (salah satu aspek Dewa Siwa), sehinga dikaitkan dengan bangunan suci/candi Hindu, berbeda jika adanya prasasti yang bertuliskan mantra Buddha, seperti formula “Ye Te” mantra.

Prasasti emas dari Situs Boko, yang berbunyi: “om rudra ya nama swaha”. Ditemukan di Kraton Ratu Boko, Desa Bokoharjo, Kecamatan Prambanan,
Kabupaten Sleman, Daerah Istimewa Yogyakarta pada 26 Juni 1989.

2. Prasasti Berisi Nama Dewa

Prasasti emas yang berisi nama-nama dewa, umumnya banyak ditemukan sebagai bagian dari peripih sebuah bangunan suci atau candi. Temuan tersebut dapat mengindikasikan latar belakang keagamaan sebuah bangunan suci atau candi. Pada candi Hindu, umumnya ditemukan prasasti bertuliskan dewa-dewa dari pantheon Hindu, seperti dewa-dewa lokapala, misalnya seperti pada temuan prasasti emas dari Candi B (Garuda) Kompleks Candi Prambanan. Sedangkan pada bangunan suci atau candi berlatar belakang agama Buddha, ditemukan tulisan dewa-dewi dari Agama Buddha, seperti pada temuan Situs Bedingin, yang tertulis nama Dewi Tara.

Lempeng Prasasti Emas Candi Garuda Prambanan 1 bertuliskan huruf Jawa Kuna berbunyi “riniti”. Riniti atau Nirŗti (Nirruti, Nirriti, Nairŗta, Nairŗti) adalah salah satu dewa lokapala (astadikpalaka). Ditemukan di bagian belakang dinding sumuran Candi Garuda, Kompleks Candi Prambanan pada Juni 1991.

3. Prasasti Berisi Aksara

Prasasti emas yang berisi aksara, umumnya tertulis aksara suci (bijaksara) berupa huruf “om”, “ah”, “hrih”, “ang”, “ung”, “mang”, dan sebagainya. Salah satu temuan menarik dan langka yang menjadi koleksi BPCB D.I. Yogyakarta ialah temuan prasasti emas dari Sumberwatu, Sambirejo, Sleman, DIY, di mana prasasti ini terdapat 33 susunan berurutan aksara Jawa Kuna, yang diulang sebanyak dua kali. Temuan prasasti ini merupakan satu-satunya temuan prasasti di Indonesia yang terdapat seluruh aksara Jawa Kuna yang ditulis secara lengkap.

Lempengan Prasasti Emas Sumberwatu bertuliskan urutan abjad Jawa Kuna sebanyak 33 aksara
di mana pada lempeng prasasti ini dituliskan sebanyak dua kali. Adapun aksara tersebut ditulis dua kali yaitu : “ka, kha, ga, gha, na, ca, cha, ja, jha, ña, ta, tha, da, dha, na, ta, tha, da, dha, na, pa, pha, ba, bha, na, ya, ra, la, wa, ça, sa, sha, ha”.

4. Prasasti Berisi Angka

Prasasti berisi angka termasuk prasasti yang langka, di mana prasasti yang memuat angka biasanya terdapat pada prasasti batu, yang menjadi komponen dari sebuah bangunan atau arca, seperti temuan pada Candi Sukuh, misalnya memuat angka tahun. Prasasti emas koleksi BPCB D.I. Yogyakarta, yang berasal dari Candi Barong, memuat angka 5 6 8 yang diulang sebanyak tiga kali, kemungkinan angka ini merupakan angka tahun saka 865 Saka atau 943 Masehi.

Prasasti Emas Candi Barong bertuliskan aksara dan bahasa Jawa Kuna, yang berisi tiga aksara yang diulang sebanyak tiga kali. Ditemukan di Candi Barong, Desa Sambirejo, Kecamatan Prambanan, Kabupaten Sleman, DIY, pada Juni 1999.

Kandungan emas pada prasasti emas koleksi BPCB D.I. Yogyakarta, umumnya mengandung tiga unsur logam pada setiap artefak, yaitu logam emas (Au), logam perak (Ag), dan Logam tembaga (Cu). Hal ini berdasarkan data uji kadar emas dengan menggunakan metode nondestructive test, yaitu dengan menggunakan alat X-ray Fluorosence (XRF) untuk analisis precious metal. Adapun kandungan emas pada koleksi prasasti yaitu:

Kadar emas (Au) 67,21 % – 73,69 %  Rata-rata 70,45 %

Kadar perak (Ag) 6,03 % – 27,15 %  Rata-rata 16,59 %

Kadar tembaga (Cu) 2,77 % –   4,02 %  Rata-rata   3,39 %

Dengan demikian, rata-rata prasasti emas memiliki kadar 16,90 karat.

Sumber:

BPCB DIY. 2015. Katalog Koleksi Emas BPCB DIY. Yogyakarta: BPCB DIY (taken from here).

Membangun Puing-Puing Candi Prambanan

MEMBANGUN PUING-PUING CANDI PRAMBANAN
(diambil dari buku Membangun Kembali Prambanan hal. 20-26, BP3 Yogyakarta, 2009)

TERBIT KEMBALI

Pada tahun 1733 seorang pegawai VOC bernama C.A Lons mengadakan kunjungan lawatan di berbagai tempat di Surakarta dan Yogyakarta. Ia mengunjungi sejumlah peninggalan bangunan di kraton Kartasura Kotagede, termasuk pula reruntuhan candi di sekitar Prambanan. Dalam catatannya ia menyebut adanya bukit-bukit dimana bebatuan menyembul di puncaknya. Meski diragukan apakah di dalam deskripsinya tersebut ia bertutur tentang Candi Prambanan atau Candi Sewu? Sampai dengan sekitar awal abad ke 19 setidaknya tercatat sejumlah antiquarian Belanda membuat catatan deskriptif berupa gambar dan peta sekitar Prambanan. Cornelius di tahun 1805 membuat lukisan candi Kalasan, Sari dan Sewu namun tidak ada catatan lain mengenai Prambanan. Baru kemudian di masa kolonial Inggris Raffles (1811-1816) memerintahkan C. Mackenzie dan G. Baker untuk melakukan survei dan deskripsi atas kekunaan di Candi Prambanan. Hasil laporan dari Mackenzie dan Baker di kemudian hari ditindaklanjuti oleh Crawfurd sebagai perintis penelitian arkeologis Candi Prambanan.

Di tahun 1885 untuk pertama kalinya Ijzerman melakukan pembersihan dengan menebang semak belukar dan pepohonan yang menutupi reruntuhan serta membersihkan bilik-bilik candi dari reruntuhan. Di tahun 1889 Groneman juga melakukan pembersihan terhadap reruntuhan, namun sayangnya pembersihan tersebut justru membuat keadaan semakin memburuk. Groneman di dalam membersihkan reruntuhan tidak melakukannya secara sistematis, ia hanya menata potongan batu yang memiliki bentuk sama dan membuang batu yang sekiranya penting ke sungai Opak.

Dengan dikenalnya kembali Candi Prambanan setelah sekian lama tertutup pepohonan dan dan tanah seakan terbitnya kembali peradaban Jawa Kuna yang telah lama hilang. Selama kurun waktu tahun 1920-an yakni ketika Candi Prambanan belum direncanakan untuk dipugar secara total, tercatat sejumlah biro perjalanan wisata telah menawarkan Candi Prambanan sebagai tujuan kunjungan wisatawan Eropa khususnya. Sejumlah biro wisata dari Batavia dan Surabaya telah menerbitkan brosur panduan wisata yang terbit tahun 1900 dan 1918. Di dalamnya telah memasukkan Candi Prambanan sebagai objek yang layak dikunjungi. Brosur-brosur berilustrasi foto tersebut sudah memuat informasi singkat sejarah dan latar belakang agamanya yakni agama Hindu.

Kunjungan wisata tersebut juga didukung oleh semakin berkembangnya sarana transportasi berupa kereta api. Jalur rel yang menghubungkan Yogyakarta-Surakarta (Vorstenlanden) dengan Semarang telah ada sejak tahun 1870-an yang dikelola oleh NISM (Nederlandsch Indische Spoorweg Maatschappij). Di sepanjang jalur tersebut dibangun stasiun -stasiun sebagai tempat naik turun penumpang dan komoditas. Catatan E.R Scidmore yang mengunjungi Candi Prambanan di tahun 1895 menyebutkan pada waktu pertama kali datang ke Candi Prambanan ia menggunakan kereta api. Selanjutnya ia juga mendeskripsikan kondisi stasiun Brambanan dengan kepala stasiun yang ramah dan simpatik.

MEMBANGUN PUING

Sejauh catatan historis yang masih tersisa hingga saat ini diyakini bahwa titik awal rekonstruksi atas bangunan Candi Prambanan (Candi Siwa khususnya) dirintis oleh Ijzerman pada tahun 1885. Ia adalah ketua Archeologische Vereeniging van Jogja yakni semacam perkumpulan arkeolog swasta. Meski demikian kita juga tidak bisa mengabaikan peran para pionir sebelum Ijzerman yang telah membuat sketsa, ilustrasi maupun dokumen fotografi mengenai kondisi candi saat itu. J. Mitan dengan sketsa Candi Siwa yang dibuat untuk buku History of Java karya Raffles di tahun 1817, serta tokoh semacam Woodbury & Page serta Kassian Cephas di akhir abad 19 telah menghasilkan dokumentasi foto yang sangat bernilai.

Upaya Ijzerman di tahun 1885 tersebut sebatas membersihkan bilik-bilik dari reruntuhan batu serta melakukan sejumlah penelitian melalui penggalian. Di tahun 1891 terbit tulisannya yang berjudul Beschriving der Oudheden yang hasilnya adalah menegaskan bahwa reruntuhan candi tersebut merupakan candi yang bercorak Siwa bukan Buddha sebagaimana yang diyakini oleh pendahulunya J. Crawfurd.

Pada tahun 1889 Groneman lebih banyak melakukan eksplorasi di candi halaman pusat. Namun usahanya tersebut justru menghasilkan kekacauan bagi upaya pemugaran pada tahun-tahun berikutnya.
Pada saat pembersihan, ia melepas susunan batu-batu yang telah longgar, mengumpulkan sejumlah besar batu tanpa sistematika yang jelas. Hal terburuk yang dilakukannya adalah pembuangan sejumlah blok batu yang tidak jelas asalnya ke ngarai barat sungai Opak. Lebih buruk lagi adalah, Groneman juga terlibat dalam pengambilan keputusan pemerintah Hindia Belanda untuk mengabulkan permintaan Raja Siam Chulalongkorn II agar dapat membawa beberapa relief dan arca sebagai cinderamata atas lawatannya di tahun 1896. Tercatat dua relief Rama dari Candi Brahma dan sebuah relief Kresna dari Candi Wisnu sempat dibawa ke Siam, namun dengan upaya diplomatis oleh Stein Callenfells dan Coedes ketiga relief tersebut dapat dikembalikan (Jordaan, 2009:20).

Tahun 1902-1903, Th. van Erp membuat langkah besar dengan memperbaiki bilik-bilik candi Siwa yang pada waktu itu sudah runtuh. Salah satu hasil pemugaran dari masa van Erp yang dapat dijumpai adalah bagian sungkup-sungkup beton yang terpasang sangat mencolok. Upaya pemugaran yang benar-benar sistematis baru dilaksanakan tahun 1918 oleh Oudheidkundige Dienst (OD) dengan dipimpin langsung oleh P.J Perquin. Pada masa awal tersebut baru sebatas dilakukan pemilahan dan penyeleksian ulang batu-batu yang dikumpulkan oleh Groneman, pembongkaran batu dengan pemberian tanda pada masing-masing batu, serta susun percobaan dengan mengganti batu yang hilang dengan batu baru yang dipahat rata sebagai penanda.

Pekerjaan Perquin kemudian dilanjutkan oleh De Haan yang berhasil membuat susunan percobaan hingga pelipit kaki candi Siwa. Sejak tahun 1927 pada dasarnya De Haan telah merencanakan pemugaran terhadap kedua candi apit. Antara tahun 1930-1933 kedua candi apit telah selesai dipugar. Namun di tahun 1930 De Haan meninggal yang kemudian pimpinan diambil alih oleh van Romondt. Di dalam pekerjaannya van Romondt dibantu oleh van Coolwijk, Soehamir dan Samingoen. Tahun 1937 Welfaartfonds (dana kesejahteraan) memberi bantuan sebesar 25 juta gulden bagi Candi Prambanan untuk melakukan pemugaran yang sesungguhnya. Meski pada kurun waktu tahun 1930 hingga 1942 merupakan masa depresi ekonomi menjelang berkecamuknya Perang Dunia II. Pekerjaan besar ini pada awalnya direncanakan akan selesai dalam waktu 8 tahun.

Pekerjaan yang dilakukan selama periode tahun 1937 hingga sebelum kedatangan Jelang adalah pemilahan teliti batu sesuai bentuk, ukuran dan ciri khasnya, pemugaran sebagian, pembuatan gambar-gambar rekonstruksi, dan susunan percobaan dari bidang-bidang horizontal. Namun di tahun 1942 bersamaan dengan revolusi fisik yang ditandai kalahnya Belanda dari Jepang kegiatan pemugaran sempat sempat terhenti. Pejabat-pejabat Belanda ditawan bala tentara Jepang, termasuk pejabat OD. Sebagai penanggung jawab pekerjaan sehari-hari di Prambanan dipegang oleh Soewarno dan Samingoen. Pada masa-masa itu keadaan sangat sulit, baik dari segi pendanaan maupun bahan-bahan seperti semen yang sukar diperoleh. Terlukis dari laporan kuartal ketiga tahun 2604 (1943) yang diketik oleh Miroen asisten Samingoen betapa kondisi pemugaran candi Siwa sangat tersendat-sendat hanya disebabkan karena kehidupan para pekerja yang serba sulit.

Di tahun 1945 ketika proklamasi kemerdekaan diproklamirkan, pembangunan candi Siwa telah mencapai tinggi 32,5 m (Sam, 1950:4). Namun di tahun 1948 keadaan justru memburuk, Agresi Militer II pada 19 Desember 1948 telah menghentikan semua pekerjaan. Waktu itu pekerjaan candi Siwa baru mencapai 35,25 m. Pertempuran sengit terjadi di sekitar Prambanan, kantor Bagian Arsitektur dihantam granat dan dijarah, sedangkan candi Siwa juga menderita kerusakan akibat ledakan bom. Sekitar 500 lembar gambar pengukuran, penggalian dan rekonstruksi beserta foto hancur sama sekali. Arca Buddha di desa Bogem pecah berkeping-keping terkena ledakan granat.

Pada tanggal 28 Mei 1949, Yogyakarta dan daerah sekitarnya telah kembali lagi ke pangkuan Republik Indonesia tapi OD belumlah pulih sepenuhnya. Hanya Soewarno dan Samingoen yang menata kembali kantor sedangkan Soehamir mendapat tugas belajar di Belanda yang pada akhirnya justru meninggalkan lapangan kepurbakalaan (Atmosudiro, 2002:13)

Pada tanggal 6 Juni 1949, pekerjaan kembali dilanjutkan oleh Bagian Purbakala Djawatan Kebudajaan RI dan dipimpin kembali oleh van Romondt. Pada bulan Januari 1952 pekerjaan telah mencapai puncak candi dan pada 20 Desember 1953 candi Siwa diresmikan oleh Presiden Soekarno. Peresmian sebuah monumen sebagai sebuah simbol bangsa besar yang memiliki peradaban. Dengan selesainya pemugaran candi Siwa Prambanan yang mewakili kemegahan dari keseluruhan kompleks Prambanan berarti puing yang sempat terserak selama beberapa belas abad telah berdiri kembali. Melalui rentang waktu selama 18 tahun lebih untuk pencarian dan penelitian serta 7 tahun masa pembangunan.

This site is protected by wp-copyrightpro.com