Kapal Majapahit Besarnya 3 Kali Kapal Cheng Ho

Kapal Majapahit Besarnya 3 Kali Kapal Cheng Ho.

Catatan tentang kapal Cheng Ho yang selama ini berasal dari catatan Cina ternyata tidak akurat. Penulisan sejarah adalah bagian dari perang asimetris sehingga beberapa peradaban di dunia membesarkan data-data sejarahnya. Riset yang dilakukan oleh Irawan Djoko Nugroho lewat berebagi referensi membuktikan bahwa kapal-kapal Majapahit jauh lebih besar dari kapal Cheng Ho. Inilah analisa dari Irawan Djoko Nugroho. Dan juga terdapat analisa tentang riset kapal raksasa yang ditemukan di Gunung Arafat Turki yang ternyata dibuat dengan kayu Jati. Dan pohon Jati hingga sekarang hanya ditemukan di Jawa.

[Baca sampai akhir , akan menemukan sejarah nuswantara yang tersembunyi. Kisah Sang Mahaprabu Kano yang tidak ditemukan dalam sejarah mainstream]

Kapal Majapahit Besarnya 3 Kali Kapal Cheng HoJong adalah sebuah kata Jawa Kuno yang berarti sebangsa perahu (P.J. Zoetmulder, 1995: 427). Dalam khazanah Melayu, kata Jong disebut juga dengan istilah Jung (SM.V: 47 dan SM. X: 77). Menurut khazanah Melayu pula, Jong adalah kapal yang hanya dimiliki oleh Jawa (HRRP: 95, HHT: XII: 228). Keterangan ini sangat berbeda dengan keterangan sejarawan Eropa umumnya. Mereka menyebut kapal-kapal Cina juga dengan istilah jung. Para sejarawan Eropa dan nasional menengarai kapal-kapal Majapahit dalam beberapa penelitian, menggunakan cadik sebagaimana kapal Borobudur.

Di dalam http://id.wikipedia.org/wiki/Kapal_jung disebutkan bila pada abad ke-15 hingga ke-16 kapal Jung tidak hanya digunakan pada pelaut Jawa. Para pelaut Melayu dan Tionghoa juga menggunakan kapal layar jenis ini. Keterangan itu tidak sepenuhnya tepat. Para pelaut Melayu menggunakan kapal Jung dicatat dalam Hikayat Hang Tuah setelah Putri Raja Majapahit menikah dengan Sultan Malaka. Kapal yang dimilikinya pun hanya 1. Kapal yang digunakan pelaut Melayu adalah kapal Ghali atau Galleon. Sedangkan kapal yang digunakan pelaut Cina dalam catatan Melayu baik Sejarah Melayu dan Hikayat Banjar adalah Pilu dan Wangkang.

Menurut catatan para penulis Portugis, Jong disebut dengan Junco. Sedangkan para penulis Italia menyebut dengan istilah zonchi. Istilah jung dipakai pertama kali dalam catatan perjalanan Rahib Odrico, Jonhan de Marignolli (http://id.wikipedia.org/wiki/Kapal_jung).

Secara umum, kapal Junco merupakan sebuah kapal yang memiliki 4 tiang. Kapal Junco memiliki bentuk yang sangat berbeda dengan jenis-jenis kapal Portugis umumnya. Dinding Jong terbuat dari 4 lapis papan tebal, (Paul Michel Munoz, 2009: 396-397). Kapal Jong juga memiliki dua dayung kemudi besar di kedua buritan kapal. Kedua dayung kemudi itu hanya bisa dihancurkan dengan meriam. Dinding Jong mampu menahan tembakan meriam kapal-kapal Portugis yang mengepungnya dalam jarak yang sangat dekat, (Robert Dick-Reid, 2008: 69).

Dimensi Jong Jawa

Ukuran Jong menurut catatan Tome Pires dan Gaspar Correia sangat besar. Menurut Tome Pires, kapal Jong tidak dapat merapat ke dermaga karena besarnya. Perlu ada kapal kecil yang diperlukan untuk memuat atau membongkar muatannya. Menurut Gaspar Correia, Jong memiliki ukuran melebihi kapal Flor de La Mar, kapal Portugis yang tertinggi dan terbesar tahun 1511-1512. Menurut Gaspar Correia pula, bagian belakang kapal Flor de La Mar yang sangat tinggi, tidak dapat mencapai jembatan kapal yang berada dibawah geladak kapal Junco.

Saat menyerang Malaka, Portugis dicatat menggunakan 40 buah kapal menurut Hikayat Hang Tuah, atau 43 buah kapal menurut Sejarah Melayu. Setiap kapal mampu mengangkut 500 pasukan dan 50 buah meriam. Dengan demikian saat menyerang Malaka Portugis mengerahkan pasukan sebanyak 20.000 – 21.500 pasukan. Kapal Flor de La Mar dicatat memiliki ukuran di atas kapal-kapal itu.

Menurut Irawan Djoko Nugroho, kapal Junco memiliki ukuran panjang, lebar dan tinggi 4-5 kali kapal Flor de la Mar. Dengan kata lain panjang Junco Jawa adalah 313,2 m – 391,5 m. Hal ini karena kapal Flor de La Mar diperkirakan memiliki panjang 78,30 m dan kapal-kapal yang menyerang Malaka menurut Hikayat Hang Tuah dan Sejarah Melayu memiliki ukuran panjang 69 meter, (Irawan Djoko Nugroho, 2011: 304-307).

Kapal Jong atau Jung atau Junco merupakan kapal kayu operasional terbesar dunia hingga abad ke 20 awal, bahkan hingga saat ini. Kapal terbesar Amerika Serikat pada abad ke-19 bernama Great Republik pun hanya mampu dibuat sepanjang 100,5 m (John R. Hale, 1984: 86). Tehnologi kapal ini hingga kini menjadi misteri. Seperti misalnya: tehnik sambung seperti apa yang digunakan sehingga kapal Jong tahan akan tembakan meriam. Selain itu, bahan apa yang digunakan untuk merapatkan kayu sehingga kapal Jong aman dari merembesnya air. Juga seperti apa operational maintenance kapal Jong itu karena sifat kapal yang dapat di knock down.

Fungsi Jong Jawa

Kapal Jong Jawa adalah kapal dagang dan dapat digunakan sebagai kapal angkut militer. Kapal ini merupakan kapal utama pengangkut perdagangan hingga abad ke-16. Menurut catatan Duarte Barosa, kapal Jong Jawa ini membawa barang perdagangan seluruh Asia Tenggara dan Asia Timur untuk diperdagangkan hingga ke Asia Barat (Arab). Dari Arab, barang dagangan tersebut disebarkan ke Eropa, ((Paul Michel Munoz, 2009: 396-397).

Rute perdagangan ke Asia Barat yang dilalui Jong Jawa menurut Duarte Barosa adalah Tenasserim, Pegu, Bengal, Palicat, Coromandel, Malabar, Cambay, dan Aden, (Paul Michel Munoz, 2009: 396-397). Barang dagangan yang dibawa Jong Jawa menurut Duarte Barosa pula, diantaranya adalah: beras, daging sapi, kambing, babi, dan menjangan yang dikeringkan dan diasinkan, ayam, bawang putih, dan bawang merah, senjata seperti tombak, belati, dan pedang-pedang yang dibuat dari campuran logam dan terbuat dari baja yang sangat bagus, pewarna kuning atau cazumba (Kasumba), emas, lada, sutra, kemenyan, kamper serta kayu gaharu (taken from here).

Perhiasan Nenek Moyang

Ternyata darah kreatif orang Indonesia bisa dirunut sejak nenek moyang. Saat zaman es, nenek moyang orang Indonesia sudah membuat perhiasan.

Riset yang dilakukan sekelompok ilmuwan lintas negara dari Australia dan Indonesia ini mengungkapkan penemuan artefak berupa liontin dan manik-manik yang dibuat dari tulang hewan. Seperti liontin dari tulang jari hingga kuku hewan kuskus dan manik-manik dari taring babirusa, hewan endemik di Sulawesi.

Para ilmuwan menemukan tulang hewan kuskus yang dilubangi di salah satu sisinya untuk menjadi liontin serta taring babirusa yang dipotong-potong melintang dan dilubangi bagian tengahnya seperti donat menjadi manik-manik, kemudian dirangkai menjadi kalung.

Riset: Zaman Es, Nenek Moyang Orang Indonesia Sudah Buat PerhiasanFoto: Artefak perhiasan dari tulang belulang hewan ditemukan di Sulawesi, diperkirakan dari Zaman Es (Foto: M Langley; A Brumm via Live Science)

Menariknya, penelitian ini mengungkapkan bahwa perhiasan itu diperkirakan berusia 22 ribu – 30 ribu tahun lalu. Semua artefak ini ditemukan di Leang Bulu Bettue, sebuah gua di Sulawesi yang kaya peninggalan arkeologis, termasuk lukisan gua.

Para ilmuwan gabungan ini memang sedang meneliti artefak di kawasan Garis Wallace, garis imajiner yang dibuat Alfred Russel Wallace tahun 1859. Garis Wallace ini menandakan adanya fauna endemik yang merupakan zona transisi antara Asia dan Australia selebar 1.600 km.

Sebelumnya para peneliti menemukan bahwa manusia modern mencapai wilayah Garis Wallace sekitar 47 ribu tahun lalu. Meski banyak di antara 2 ribuan pulau di kawasan Garis Wallace ini sudah dihuni saat zaman Pleistosen yang dikenal juga Zaman Es, rekaman arkeologi terkini menunjukkan bahwa manusia hanya menghuni 7 pulau di antaranya saja.

“Wallacea adalah tempat ditemukannya fosil ‘hobbit’ pada tahun 2003 dan beberapa seni bebatuan tertua di dunia pada 2014,” kata pemimpin penulisan penelitian ini Adam Brumm, yang juga ilmuwan dari Australian Research Centre for Human Evolution, Environmental Futures Research Institute, Griffith University, Brisbane, Queensland Australia.

Penemuan ini, imbuhnya, adalah jelas sangat penting untuk memberi pemahaman evolusi manusia dan budaya dari orang pertama yang mendiami Australia lebih dari 50 ribu tahun lalu.

“Namun dari perspektif arkeologi, kita hanya memiliki pemahaman yang paling dasar,” imbuhnya dilansir dari Live Science edisi 3 April 2017 lalu.

Ada sekitar 20-an ilmuwan Indonesia-Australia yang tergabung dalam riset ini. Dari Indonesia di antaranya adalah dari Arkeologi Nasional RI (Arkenas) dan Balai Arkeologi Makassar.

Hasil riset itu telah diterbitkan pada Senin, 3 April 2017 lalu di jurnal Proceedings of the National Academy of Sciences.

Taken from here. Aah, proud to be Indonesian!

Bangsa Kekar Tiang

Bangsa Kekar Tiang disebut sebagai pembangun peradaban di Gunung Padang. Penelitian arkeolog UI Ali Akbar, bangsa Kekar Tiang ini juga hadir di situs Gunung Tangkil di kawasan Pelabuhan Ratu.

Ali mengungkapkan, temuan di situs Pelabuhan Ratu, yang berupa punden berundak ternyata memang menggunakan batuan kekar tiang atau columnar joint.

“Mereka pastinya masyarakat yang mendiami wilayah Jawa bagian barat,” jelas Ali, Selasa (26/7/2016).

Bangunan punden berundak di Pelabuhan Ratu, kemudian temuan situs kawasan Geopark Ciletuh Sukabumi dan Gunung Padang Cianjur diduga merupakan satu kesatuan. Punden berundak ini digunakan masyarakat kala itu untuk beribadah. Tak heran di situs Pelabuhan Ratu juga ditemukan arca Semar walau dengan bentuk yang masih kasar.

“Semar asli Indonesia. Berdasarkan bukti artefak ternyata terdapat bukti bahwa Semar telah dikenal sejak periode yang lebih tua, yakni prasejarah,” ujar dia.

Gambar mirip Semar juga ditemukan di batuan Menhir di situs purbakala Batu Naga di Kabupaten Kuningan. Ali mengungkapkan, Semar memang sudah ada sejak era sebelum Hindu Budha masuk.

“Banyak mitos soal Semar ini. Biasanya mitos tersebut terkait Batara Tunggal dan juga Togog,” tutup Ali.

Peninggalan sejaran arca Semar kini disimpan di Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Kabupaten Sukabumi. Temuan-temuan artefak lainnya juga sudah diselamatkan dari gangguan tangan jahil.

Taken from here.

Bedah Tuntas Serat Centhini dalam Manunggaling Kawula Gusti

Bedah Tuntas Serat Centhini dalam Manunggaling Kawula Gusti

tulisan oleh:
Kandjeng Pangeran Karyonagoro, 2005

Tulisan ini dimaksudkan sebagai pengkajian awal terhadap salah satu aspek dari sedemikian banyak aspek yang penting dan menarik berkenaan dengan Pustaka Centhini (nama dari seorang pembantu Niken Tembanglaras yang setia), yakni peranan dan wejangan Seh Amongraga, tokoh paling dominan di antara empat tokoh lainnya – Kyai Bayi Panutra, Niken Tembanglaras, Ni Centhini, Kyai Basaroddin.

Perlu disebutkan terlebih dahulu, bahwa materi Centhini yang dipergunalkan dalam tulisan ini didasarkan atas Pustaka Centhini yang diterbitkan oleh Bataviaasch Genootschap Van Kunsten En Wetenschappen, tahun 1913 dalam 8 jilid, yang didapatkan dari Javanologi Nusantara Yogyakarta. Kebetulan yang empat jilid tidak didapatkan penulis sampai saat ini. Ada pun yang empat jilid konon ditulis dengan tinta emas sewaktu pemerintahan Pakubuwana VII, dilengkapi dengan canto pengantar baru dalam bentuk Dandanggula. Dalam canto pengantar terdapat kronogram: Atata Resi Amulang Jalma, bertahun 1775 A.J. (Anno Javanico = 1846 A.D.) (Soebardi, 1975:163).

Pustaka Centhini yang diterbitkan oleh Bataviaach Genootschap tersebut, bukanlkah versi yang asli. Ini adalah penulisan berdasarkan Centhini kadipaten atas perintah putra mahkota yang kemudian menjadi Paku Buwana V. (Soebardi, 1975:163).

Ada tiga pengarang utama untuk Pustaka Centini, yaitu:1. Kyai Yasadipura II (Putra dari Pujangga I Surakarta R. Ng. Yasadipura I).2. Kyai Ronggosutrasno.3. R. Ng. Sastradipura, yang kemudian berubah namanya menjadi Ahmad Ilhar setelah menunaikan ibadah haji (Sumahatmaka, 1981:7).

Ketiga pengarang tersebut dibantu oleh tiga ulama yang cukup terkenal pada masa itu, yaitu:1. Pangeran Jungut Mandurejo, dari Pradikan Krajan Wangga, Klaten.2. Kyai Kasan Besari, ulama besar Lebangtinar Jetis Ponorogo yang sekaligus menantu Susuhunan Pakubuwana IV.3. Kyai Muhammad Minhad, ulama besar di Surakarta (Kamajaya, 1985:iv).

Masing-masing penulis diberi tugas untuk menulis yang paling diketahui dalam bidangnya, dan sebagai ketua team penulis adalah Adipati Anom. Namun demikian ketua team penulis, yaitu pangeran Adipati Anom yang kemudian naik tahta menjadi Sunan Pakubuwana V sempat kecewa. Masalahnya karena dalam topik yang menyangkut senggama ataupun permainan erotis kurang jelas ungkapannya, sehingga menurut pandangannya topik tersebut kurang sempurna (Sumahatmaka, 1981:7).

http://bambsolution.co.nr Page 1

Oleh sebab itu, topik yang menyangkut masalah tersebut diambil alih oleh ketuanya sendiri dan sesudah selesai diserahkan kembali kepada team. Sumber Pustaka Centhini belum diketemukan secara pasti. Diperkirakan dari Suluk Jatiswara. Pendapat ini dikemukakan oleh putra mahkota kepada Ronggosutrasno, kemudian dikatakan:

Induk Serat Centhini yang berasal dari Pesisir bernama kitab Jatiswara. Kitab ini kemudian dikarang lagi, diuraikan panjang lebar menjadi Centhini (R.M. Ng. Poerbatjaraka, 1957:151). Akan tetapi pendapat tersebut ditolak oleh T.E. Behrend, sarjana Amerika yang lebih condong pada pendapat bahwa Kidung Cendhini dari Cirebon yang ditulis pada tahun 1616 M lebih mendekati sumber ilham Centhini (Behrend, 1985:34). Dia menunjukkan jalur langsung dari Cendhini-Centhini Jalalen dan Centhini (Behrend, 1985:13).

Namun perlu ditambahkan di sini bahwa, tidak boleh diabaikan pelacakan sumber penulisan Centhini di luar Jatiswara maupun Serat Cendhini yang ditemukan itu. Ada sumber lain yang amat penting, yaitu dunia pesantren dan Jawa Pedesaan. Walaupun versi yang panjang dari pustaka Centhini disusun dalam kraton Surakarta, namun alur cerita dan episode yang ada di dalamnya bergerak dalam dunia pesantren, misalnya mukarrar, sujak, illah, sukbah dan sittin. (Mukarrar yang dimaksud adalah Al-Muharrar buku fiqih mazhab Syafi’i yang ditulis oleh Abu Qosim Abdul Karim bin Muhammad Rifa’i (w.1226). Sujak yang dimaksud adalah Takrim fil fiqih. Menurut S. Soebardi yang dimaksud dengan Ilahadalah buku fiqih yang di kalanan pesantren dikenal sebagai Idah fil fiqih, penulisnya tidak jelas. Sukbah yang dimaksud adalah buku yang berjudul Shuhabat fi Mawaiz wal Adab min Hadits Rasulullah, karangan Abu Abdullah Muhammad bin Salamah al-Kuda’i (w.1062). Sittin yang dimaksud adalah buku Assittun Mas’ala fil fiqih (enampuluh persoalan fiqih) yang ditulis Abu Abbas Ahmad bin Muhammad Zaid al-Misri (Soebardi, 1975:164-166). Hal ini dapat dilihat ketika Seh Amongraga memberi wejangan kepada Kyai Bayi Panutra dan keluarganya perihal kitab yang berjumlah duabelas (12), yang maksudnya apa yang diperintahkan dalam agama dan diterangkan dalam kitab dan Al Qur’an seharusnya dijalankan; dalam Dandhanggula, pupuh 196 dinyatakan sebagai berikut:

Kitab sittin lan semara kandiBayan tasdik sail lawan soejakIlah miwah moekararaeSoekbah miwah moestahal nenggihAdika djangkepiraKalih welaspoenPoenapa prentah kang kocapAneng kitab prajogi dipoen lampahiSami saking koeran (Centhini, III-IV:117)

Dengan demikian beberapa buku yang telah disebutkan dan dunia pesantren dapat dipandang sebagai salah satu sumber penulisan Centhini. Kalau pun kitab Jatiswara di perpustakaan Sanabudaya Yogyakarta terdapat Suluk Jatiswara dengan tulisan huruf Jawa dan berbahasa Jawa, pengarang tidak jelas, tanda tahun 1819, ukuran 21×23, 15,5×27,5 dengan kode katalog SB.19.14. Suluk Jatiswara ini tampaknya bagian dari Centhini yang diganti versinya, yaitu Seh Amongraga sebagai Jatiswara yang kawin dengan putri dari palembang – sering diperdebatkan sebagai sumber penulisan Centhini, ini pun tidak berpengaruh besar dan kalaupun ada hanyalah sempalan, sementara yang emang ada kemiripannya dengan tema pokok, yaitu santri lelono dan jumlah episodenya, seperti lelampahan, pitepangan, rarasan ngilmi dan tilam sari (adegan di tempat tidur dan dialog di tempat tidur).

Adapun dimasukkannya berbagai buku Islam, khususnya yang dipakai dalam dunia pesantren oleh para pengarang Centhini tidak sekedar buatan para pengarangnya, tetapi betul-betul ada. Ada alasan kuat bahwa beberapa buku tersebut tidak hanya diketahui, tetapi secara luas telah dipelajari di dalam banyak pesantren sewaktu Centhini ditulis kira-kira dalam perempat abad ke-

http://bambsolution.co.nr Page 2

19. Akan tetapi dari semuanya itu, pengenalan Islam dalam Centhini dapat diartikan sebagai misi dari para pengarang Centhini untuk memadukan unsur Islam dan tradisi Jawa yang berwatak sinkretis dan akomodatif.

B. Wejangan Seh Amongraga tentang Jalan Mencapai Kesempurnaan Hidup

Di dalam pustaka Centhini, tokohnya yang penting yaitu Seh Amongraga digambarkan oleh para pengarang Centhini mempunyai ilmu tentang agama Islam yang jauh lebih mumpuni daripada yang dimiliki oleh Kyai Bayi Panutra, Tembanglaras ataupun Jayengraga dan Kyai Basaruddin yang semuanya itu adalah tokoh agama dan tokoh masyarakat yang sangat dihormati oleh masyarakat santri di desa Wanamerta.

Seh Amongraga pada awalnya sebagai ulama yang taat dan saleh dalam menjalankan syareat agama. Di desa Wanamarta dia dikagumi oleh seluruh masyarakat santri karena menjadi imam yang bijaksana. Dia tidak hanya digambarkan sebagai seorang ulama yang saleh melainkan juga sebagai contoh yang menarik bagi para santri, karena amalan sunnah dan dzikirnya yang tak pernah putus (Centhini, I, II:52).

Pada saat yang sama ia juga digambarkan sebagai seorang yang memiliki ilmu yang mendalam tentang ajaran Islam yang berhubungan dengan ilmu fiqih, ushuludin dan tasawuf (Soebardi, 1975:40) dan juga pandai menjelaskannya untuk para santri Wanamerta maupun keluarga Kyai Bayi Panutra. Dalam wejangannya kepada mertuanya, yaitu Kyai Bayi Panutra dan kepada istrinya Niken Tembanglaras maupun pembantu setianya Ni Centhini berkenaan dengan ketiga ilmu tersebut. Penyajian wejangan oleh Seh Amongraga atas masing-masing topik dibawakan secara sederhana dan dengan cara yang tidak sistematis.

Bagaimanapun pada tahap awal, syariat adalah satu-satunya langkah menuju jalan Allah menurut pandangan Seh Amongraga. Dalam memberikan wejangan kepada istrinya Niken Tembanglaras, pertama kali ia menuntun istrinya mengucapkan sahadat fatimah (Centhini, 195) kemudian diberi penjelasan tentang syariat bersama tarikat, dan hakikat bersama ma’rifat. Menurut Seh Amongraga bahwa syariat bersama tarikat merupakan wadah bagi sesuatu (wadah sekelir), sedangkan hakikat dan ma’rifat adalah wiji nugraha (benih pahala Tuhan) (Centhini;196).

Menurut Seh Amongraga, jika biji tersebut disimpan dalam tempat yang bagus maka nugraha akan tumbuh dengan baik, dan begitu sebaliknya jika nugraha tidak disimpan dalam wadah yang bak tidak akan tumbuh dengan baik. Dia mengharapkan pada istrinya dan orang lain untuk selalu waspada, tenang dan tidak congkak akan ilmu mistiknya. Syariat harus dipegang teguh dan tidak boleh ditinggalkan. Hal ini terungkap dalam pupuh 24-27:

24. ajwa doemeh remeh ikoe jajiwadjib angoetjap ashadoe an lailaha ilalah denesoen ngawroehi satoehoetan ana pangeran kekalihnanging Allah kang esakang toenggal poenikoedadekan alam sedajawa ashadoe anna Patimah tin djokrilkarimi imra atal

25. noeboewati binti Moehammadinsalalahoe ngalaihi wasalamsoen nekseni satoehoenedewi patimah ikoelintang djohar ingkang moeljadikang dadi ratoening dyahkang atjahja mantjoerkang poetra djeng nabi kitaMoehamad dinil salalaloe ntgalehiWasalam ngalaeka

http://bambsolution.co.nr Page 3

26. jwa pepeka kang djatmika ngelmidjatmikianing elmoe ikoe sarakia sarengat jektinelawan tarekatipoenpan minangke wadah sekalirdening ilmoe hahekatlan makripatipoenminangka widji noegrahawidji jen tan toemanem wewadah betjikboengkik noegrahanira

27. Moelane jaji den ngati-atisarengatira koedoe sentosaasareh akeh pedaheajwa langar ingelmoejen kepretjet ambilaenimoeroengaken kasidandene langgar ikoehakekat tinggal sarengatikoe akeh langar pengrasane newisangrasa kadan moelja (Centhini:195-196)

Wejangan Seh Amongraga tersebut merupakan penyajian secara pandangan Jawa tentang interdependensi yang pokok dari susunan empat jalan mistik menuju kesempurnaan hidup, yaitu syariat dan tarekat ditamsilkan dengan wadah sakelir sedangkan hakikat bersama ma’rifat ditamsilkan sebagai wiji nugraha. Wadah dan biji keduanya tidak terpisahkan, keduanya harus seimbang, dan keseimbangan itu perlu untuk mencapai hidup sempurna.

Seh Amongraga berulangkali menekankan bahwa untuk hidup yang sempurna dan mati yang sempurna orang harus memegang prinsip hidup (uger-ugering gesang) yang terdiri atas empat jalan tersebut. Kemudian dia menjelaskan bahwa, puncak ilmu syariat itu adalah niat untuk melakukan ibadah, puncak ilmu tarekat adalah tercapainya iman yang mutlak; adapun puncak ilmu hakekat adalah i’tiqad untuk mengetahui kenyataan Tuhan, dan puncak ilmu ma’rifat adalah “makloem”, yaitu bersatu dengan Tuhan tanpa melupakan diri. Wejangan ini disampaikan oleh Seh Amongraga terhadap istrinya, sebagaimana dalam sinom pupuh 9:

9. poepoese ngelmi sareatniat koedoe anglakonipoepoese ngelmoe tarekatkoedoe koesoes angjaktenipoepoesing hakekatikoedoe temen sarta toehoenyataken kenjataanpoepoesing makripat jajikoedoe maklum sarta soekoer tan pepeka (Centhini, III-IV:98)

Susunan empat jalan menuju hidup yang sempurna seperti yang diwejangkan oleh Seh Amongraga kepada istrinya bukan merupakan sesuatu yang baru dalam literatur suluk Jawa. Dalam primbon abad XVI, tiga jalan mistik yaitu: syari’at, hakikat dan ma’rifat telah menemukan kedudukan yang penting (Poerbatjaraka, 1957:88-89). Disebutkan dalam primbon bahwasanya barang siapa yang mengatakan syariat berbeda dengan hakikat atau bahwa ilmu lahir berbeda dengan ilmu batin adalah kafir.

Kalimat dalam primbon tersebut menunjukkan dengan jelas adanya saling ketergantungan pada beberapa jalan mistik tersebut. Demikian juga di Sumatera, problem tentang empat tingkatan jalan mistik telah dikupas oleh Hamzah Fansuri dari Aceh pada abad XVI yang pada prinsipnya empat jalan tersebut saling bergantung, seperti ungkapannya di bawah ini:

1. Ketahuilah bahwa yang dinamakan dengan syariat adalah sabda nabi menyuruh kita berbuat baik dan melarang kita berbuat jahat.2. Ketahuilah bahwa tarekat tidak lain adalah permulaan hakikat.3. Ketahuilah bahwa jalan hakekat adalah jalan Muhammad Rasulullah.4. Ketahuilah sabda nabi, bahwa ma’rifat itu rahasiaku (al-Attas, 1970:301-310; Ciptoprawiro, 1986:64-65).

Kemudian keempat jalan tersebut ditamsilkan oleh Hamzah Fansuri sebagai sebuah kapal, syariat adalah dindingnya, tarekat adalah geldaknya, hakikat adalah muatannya dan ma’rifat adalah keuntungannya.

http://bambsolution.co.nr Page 4

Tampaknya semangat dan jiwa wejangan yang berhubungan dengan tingkatan jalan mistik seperti dalam primbon abad XVI sama seperti yang diwejangkan oleh Seh Amongraga. Namun di sini ada perbedaan tamsil. Di dalam primbon abad XVI syariat ditamsilkan sebagai ilmu lahir, sedangkan tareat dan hakikat ditamsilkan sebagai ilmu batin. Seh Amongraga menamsilkan syariat dan tarekat sebagai wadah sakelir dan hakikat bersama dengan ma’rifat sebagai wiji nugraha.

Seperti halnya Hamzah Fansuri yang mempercayai bahwa syariat adalah penting dan membentuk satu kesatuan yang utuh dari empat jalan mistik, dengan demikian ada dugaan kuat bahwa kepercayaan yang sama tentang susunan empat jalan mistik mewarnai literatur suluk. (Drawes, 1969:13) menyebutkan bahwa arti suluk dan asal-usulnya adalah prinsip dasar yang menyangkut ajaran mistikisme di Jawa dan Sumatera dari abad XVI ke atas. Dalam pustaka Centhini kepercayaan akan hal tersebut disiarkan lewat wejangan Seh Amongraga.

C. Wejangan tentang Dzikir dengan Pengaturan Pernafasan

Tidak diragukan lagi bahwa pustaka Centhini asalnya termasuk sastra suluk. Inti agama yang sebenarnya adalah wejangan agama Jawa yang bertujuan untuk mencapai “kesempurnaan hidup”, yaitu bersatunya antara hamba dengan Tuhan (manunggaling kawulo gusti). Wejangan dan penjelasan tentang ilmu rahasia ini memang dalam bentuk dialog antara Seh Amongraga dan para tokoh lainnya. Di samping inti wejangan tentang bersatunya hamba dengan Tuhan, para pengarangnya juga memasukkan misalnya ilmu kalam, tasawwuf dan gambaran yang jelas tentang adat-istiadat Jawa dan perhatian terhadap masyarakat pesantren.

Penyajian dan wejangan tentang ilmu rahasia itu banyak mewarnai sastra suluk Jawa. Gambaran tentang bagaimana Seh Amongraga membimbing muridnya, yaitu istrinya sendiri kepada ajaran rahasia (ilmu rahsa), sesudah istrinya dituntut dengan kalimat sahadat fatmah, kemudian diuraikan dalil kur’an dan hadis, ijmak dan kiyas menjadi oegering sarengat, baik makna lahir maupun makna batinnya (Centhini, I-II:196). Kemudian diwejangkan dua hal pokok, yaitu: pertama, rasa takut kepada Tuhan yang berarti bahwa manusia harus selalu membaca Al- Qur’an, melakukan salat, baik wajib maupun sunat dan selalu bangun malam untuk bertafakkur kepada Allah, yaitu tumbuh budi luhurnya, tajam pandangan hatinya dan awas terhadap ilmu yang masih samar (Centhini, I-II:196). Yang kedua takut kepada suami, yaitu dengan mentaati ajaran yang diberikan dan pasrah diri kepadanya, hal yang demikian itu akan mendapatkan ganjaran di akhirat kelak (Centhini, I-II:197),

Kemudian istrinya diwejang tentang penyempurnaan salat yang terdiri atas penyucian tubuh, lisan dan hati. Wejangan ini terungkap dalam pupuh 43, Dhandanggula sebagai berikut:

43. ingkang wonten djroning tilam sariAmongraga alon angandikamjarsakna jaji mengkenemoenggoeh sampoernanipoening asalah tigang prekawiskang dingin soetji badankaping kalihipoenkang asoetji lisanirakaping teloe kang soetji atinirekitan kena jen gampangna (Centhini, I-II:198)

Setelah penyempurnaan salat secara lahiriah, kemudian dijelaskannya kepada istrinya arti batiniahnya, yaitu sebagai sarana dinisbahkan ke dalam zat Tuhan, sehingga perbuatan salat itu menjadi perbuatan Tuhan dan ucapannya menjadi satu dialog dengan-Nya (polah tingkah kang waoes kagenten polah saiki iki polahing salat edat ingkang agoeng, oecapan-oecapan salat

http://bambsolution.co.nr Page 5

apocapan edat jaji) (Centhini, III-IV:24). Tampaknya ungkapan tersebut di atas ada kemiripannya dengan yang diungkap dalam Wirid Hidayat Jati; Tuhan berbuat, bersabda, mendengar, melihat dengan meminjam tubuh manusia (Simuh, 1986:293). Di dalam suluk Aceh pupuh 16 yang berbunyi: “demikian juga yang dinamakan sifatullah yaitu sifatmu. Sedangkan yang disebut pekerjaan Allah adalah pekerjaanmu” (Yusuf, 1989:7).

Tampaknya salat dan dzikir yang nantinya dihubungkan dengan pengaturan pernafasan menjadi sarana untuk mendapatkan kesatuan dengan Tuhan. Oleh sebab itu, hal tersebut mendapatkan perhatian oleh Seh Amongraga dengan cukup intens. Amongraga dalam memberikan wejangan kepada istrinya tidak hanya semata-mata bersifat teoretis, akan tetapi juga dengan latihannya. Selain itu, Seh Amongraga sangat berbahagia ketika melihat istrinya menangis setelah bebas dari fananya, kemudian ia berkata: “yayi, kau telah mendapatkan rahmat permulaan anugrah yang telah dilimpahkan kepadamu.” (jaji sira karahmatan … jekoe aplaloe ngagesang pasamoen saking Hjang Soekma poepoetjaning noegraha ikoe angrahmati sira).

Secara perlahan-lahan tetapi pasti Tembanglaras dibimbing oleh Seh Amongraga dalam latihan dzikir yang dihubungkan dengan pengaturan pernafasan, setelah terlebih dahulu diwejangkan tentang cara berwudlu (ngambil kadas tojastoeti, matiro ngilangaken kadas kang tjilik), kemudian menjalankan shalat wajib dan sunat dengan segala tata tertibnya (Centhini, I-II:193).

Setelah itu Seh memperagakan demikian: Setelah salat lalu membaca shalawat Nabi, hatinya menjadi terang di zaman tengah (kekinian atau zaman sekarang ini, bukan nanti atau tadi) hatinya menjadi terang.

Setelah itu Amongraga mengetrapkan suhul kepada Allah menurut tarekat Barjah, Jalalah, Syatariah dan Isbandiyah.

Kemudian pengaturan nafas dimulai, yaitu napas, anapas, tanapas dan nupus. Keempat klasifikasi napas tersebut diperhatikan dengan serius sehingga dapat selaras dengan lafal la maujuda illallah dengan satu nafas yang panjang.

Kemudian memulai dzikir napi-isbat, yang semuanya itu sudah dipersatukan dalam cipta dan penglihatan, dengan seratus kata senafas. Lafal la maujuda illallah dijadikan illallah, sesudah itu hanya Allah, Allah saja dan hu Allah, Allahu, hu, hu, hu dan i,i,i, illa, illah lah lah, e,e,e,u,u,la,a,a,a,ha,ha, yang akhirnya menjadi sama saja apa yang diucapkan, dan tidak mengacaukan apa-apa yang diucapkan.

Hatinya dipandang tidak membahayangkan akan tidur maupun kantuk dan semua lobang (tubuh) sudah tertutup, tidak di bumi dan langit, dan kosong. Hatinya tertuju kepada kemulyaan zat, salam daim, ismu alim naik ke fana. Gambaran seperti itu terdapat dalam dhandhanggula, pupuh 4-7:

4. salalahoe ngalaihi salaminoelja salam bakda woes peragattyas bjar neng djaman tengahedjaman tengahan ikoeananira ia saikiiki-iki belakatan mengko tan waoemengkana Seh Amongraganoeja tatrap berdjah djaladjah soehoelingsatarjah isbandijah

http://bambsolution.co.nr Page 6

5. napas anapas tanapan noepoesipatang prekara kang mandjing medalliningling-lingling raoseingarah beneripoening parenge tibane oenilamodjoeda ilalahmot sanapas landoengnoelja dikir napi isbatwoes angingkoed ingtjipta tingalirekisatoes klimah sanapas

6. lapal lailala ilalahilinampahkan ilalah-ilalahnoelja Allah-Allah baelan hoe Allah-Allahoehoe-hoe joe lan i i iilla ilalah lah laho o e e oe oemiwah la la a a ha hapan woes djomblah tan beda idjiling oenimoeni tan moena sika

7. saliane woewoese kang oewistyas woes kawas kawawas tan oewasing kedjap lejep lajapebabahanira boentoemingkoep tan mjat ing boemi langitlap nir norapa apapan woes soewoeng gemploengtjengeng pleng moeng pamelenganmoeljaning dat salat daim ismoe ngalimmantjad panaoel pana (Centhini, I-II:193)

Hubungan dzikir dengan pengaturan nafas lebih jelas lagi, yaitu pengucapan lafal lailaha illallah harus pas dengan penarikan dan penghembusan pernapasan. Cara seperti ini diperagakan oleh Seh Amongraga sebagai berikut:

Pertama-tama mempersiapkan diri untuk junun, kemudian melakukan wirid naqsyabandiyah, syatariah, jalalah dan barzah penuh konsentrasi dengan sikap timpuh, setelah itu diatur keluar masuknya nafas kencang dan pelan. Setelah itu masuk ke alam dzikir lafal la maujuda illallah terpusat dan tertuju kepada Zat Wajib Wujud dengan wirid nafi isbat, sehingga hatinya terisi dengan itu semua. Dalam waktu yang bersamaan kepalanya mulai digerakkan ke kanan dan ke kiri seirama dengan nafi isbat dengan cara daerah huruf lam (pada akhir kata ilallah) dari pusat badan ditarik ke kiri atas.

Adapun lafal ilaha ditarik ke kanan di bahu atas, kemudian sampai lafal illa, perasaannya ditunda dalam nafi gaib. Adapun isbat gaib (illallah) ditempatkan di dada sebelah kiri dan bawah. Adapun nakirah (ilaha) sudah tertutup (wus brukut) (dengan isbat), dan dengan itu mampu mengucapkan lafal lailaha illa lahu dengan satu tarikan nafas sebanyal 50 kali yang akhirnya sampai 300 kali.

Kemudian mengucapkan Hu, Hu, seribu kali dalam satu tarikan nafas dan hatinya sudah lepas karena dzikir, ia mengucapkan itu dengan tanpa terasa apa-apa (muni tan ana raos, maksudnya sudah tidak dalam pengalaman biasa). Dan semuanya itu menurut tata cara Amongraga diperbolehkan walaupun hanya berbunyi ee, aa, ii, uu dan suara apa saja yang sama, sebab bunyinya adalah kosong (unine punika suwung). Di situ hilanglah perbedaan, badan dan budi menjadi satu, itulah yang dinamakan mikraj suhul panaul badan bagaikan kayu yang kering. Dalam keadaan yang demikian itu, tinilar lagja kalbu (hati ditinggalkan), semua kosong, sepoi, zaman mutlak gaib, tak ada daratan, tak ada lautan, tak ada gelap, tak ada terang. Meminjam pendapat Iqbal, bahwa hubungan mistik rapat sekali dengan alam azali telah mengesankan akan adanya pengertian tentang tidak realnya waktu yang bersambung… (Muhammad Iqbal telah membahas secara terperinci sifat pengalaman mistik. Menurutnya ada lima cirinya: 1. Pengalaman tersebut bersifat langsung, 2. Pengalaman mistik tak dapat di uraikan, 3. Suasana mistik merupakan satu penggabungan yang dapat dengan pribadi yang serba maha, 4. Pengalaman itu lebih bersifat perasaan daripada pikiran, 5. Berhubungan dengan alam azali (Iqbal, 1981:18-22). Dan yang ada hanya wahyu jatmika di alam gaib, tempat suhul, yang ada hanya jumbuh nora sidji nora loro. Pupuh 49-58 di bawah ini menggambarkan apa yang telah diuraikan di atas sebagai berikut:

http://bambsolution.co.nr Page 7

49. amapanaken djoenoenpasang wirid isbandiahipoensatariah djalalah bardjah amoepidpratingkahe timpoeh wioengtyas napas kantjeng tan dompo

50. noelja tjoel dikiripoenlapal la moedjoeda ilalahoekang pinesti datoe wadjiboelwoedjoediwinih napi isbatipoenpinatoe tyas woes anggatok

51. anggoejer kepala noetoebeding napi lan isbatipinderah ing lam kang akir wit poesernekitinatik ngeri mondoewoerlapal ilaha angengo

52. nganan poendak kang loehoerangleresi lapal illa nenggoehpendjadjahe kang dria mring napi gaibilalah isbat gaiboeing soesoe kiwa kang ngisor

53. nakirahe woes broekoetlapal la ilaha olalahoewinot seket kalimah senapas nenggihsenapas malih motipoenilalah tri atoes manggon

54. anoelja lapal hoe hoesenapas landoeng winotan sewoepemantjade tyas lepas lantaran dikirkewala moeng wrananipoenmoeni woes yan ana raos

55. woes wenang sedajekoenadyan a a e e i i oe oesepadane sedengah-dengah kang oenioenine poenikoe soewoengsami lawan orong-orong

56. ing sanalika ngrikoetjoploking satoe lan rimbagipoendewe-dewe badan boedine tan toenggilnis mikrad soehoel panekoelbadan kantoen lir gelodog

57. tinilar lagja kalboejektining napi poenikoe soewoengkomplang njenjed djamaning moetelak haibwoes tan ana darat laoetpadang peteng woes kawios

58. pan amoeng ingkang modjoedwahja djatmika djronoing gaiboepan ing kono soehoele denira moepidtan pae-pinae djoemboehnora sidji nora loro (Centhini, I-II:262)

Ungkapan ing kono soehoele denera moepid tan paaepinae djoemhoe nora sidji nora loro mencerminkan manunggaling kawula gusti, atau dalam istilah lain Tuhan diibaratkan sebagai dalang yang memainkan wayangnya di belakang kelir. Bayangan yang ada dalam kelir itu lah manusia.

Ungkapan seperti itu sering digunakan oleh para tokoh sufi seperti Ibnu Arabi, Jili atau Rumi. Kiasan ini berkaitan dengan objek dan bayangannya. Al-Hak disebut sebagai objek yang bayangannya terpantul dalam cermin atau kelir yang berbeda-beda. Ungkapan yang dipakai dalam pustaka Centhini atau dalam Wirid Hidayat Jati dan karya suluk lainnya yang ada di Jawa disebabkan oleh besarnya pengaruh kitab Al-Insan Kamil, karya Abdul Karim al-Jili pada mistik Islam di Jawa. (Di dalam Centhini memang menyebut kitab Insan Kamil. Centhini, jilid I-II, hlm 231. Di dalam Centhini I-II, hlm. 223, pupuh 73, Centhini III-IV, hlm. 177, pupuh 196). Namun dalam keterangan lain Seh Amongraga menyadarkan istrinya bahwa manunggaling kawula gusti itu sulit dimengerti dan mohal, “hal ini perlu kau sadari yayi, tiada gusti, tiada kawula, ya gusti sekaligus kawula, gusti yang bersifat kawula dan kawula yang bersifat gusti. Mohal yayi, bagaimana, dua jadi satu yang gaib, tiada satu tiada pisah, tiada dua tiada satu, tidak sulit tetapi

http://bambsolution.co.nr Page 8

juga tidak mudah dimengerti, dua menjadi satu, bisa silit bisa mudah dimengerti, wujud Tuhan juga wujud kita.” Hal ini terungkap dalam pupuh 47-48:

47. woejoed makal djatinekabasa makal ikoe kajipatemon kaoela goestiikoe makal namaniradatan gusti ia kaoelagoestik kang sipat kaoelakaoela kang sipat gusti

48. jaji ia ikoe makalgaibing roroning toenggalnora toenggal nora pisahtan kekalih tan sadjoeganora ewoeh nora gampangloro-loroning atoenggalia ewoeh ia gampangananing hjang woedjoed kita (Centhini, III-IV:28).

Ungkapan tersebut memberi kesan sebagai rumusan tentang transendensi dan imanensi, yang pada hakekatnya juga bersifat tunggal, tetapi juga tan tunggal, loro tetapi juga tan loro, apa yang dikenal sebagai imanensi dan transendensi.

Memperhatikan perkembangan problem tersebut sepanjang pemikrian filsafat dapat diambil sau kesimpulan, inti permasalahannya adalah di sekitar adanya Tuhan, sifat-Nya, tanpa mengurangi kemahaesaan Tuhan itu sendiri.

Uraian itu harus pula memberikan penjelasan tentang hubungan adanya manusia dan dunia, sifat manusia dan dunia, dengan adanya kemungkinan terjadinya hubungan antara manusia dan dunia itu dengan Tuhan, tanpa mengingkari ajaran tentang hakikat dan kodrat manusia itu sendiri.

Konsep transendensi menunjuk kepada Tuhan yang maha esa dan maha mutlak mengatasi segala sesuatu. Konsep imanensi menunjuk kepada hubungan dan kehadiran Tuhan dalam dunia dan manusia. Pendekatan ini dapat bertitik tolak dari transendensi untuk kemudian dijabarkan sampai kepada wilayah imanensi. Akan tetapi timbul masalah, apakan transendensi itu dijabarkan oleh pengetahuan manusia yang terbatas? Pendekatan ini biasanya bertitik tolak dari manusia, untuk selanjutnya sampai kepada Tuhan yang maha transenden, akan tetapi masalahnya, apakah mungkin manusia membuat loncatan dari kategori imanensi memasuki kategori transendensi, dari kategori keterbatasan memasuki kategori yang tidak terbatas?

Jawaban yang diberikan selalu tidak memuaskan, mungkin jawaban yang diberikan selalu memakai logika paradoks yang dalam logika dikenal dengan principum negation berjalan seiring dengan principium identitatis, seperti dalam Centhini, “tunggal, tapi juga tan tungggal, loro tapi juga tan loro”. Kalau sudah demikian biasanya sang mistikus lalu membuat loncatan untuk penyatuan dan peleburan ke dalam Tuhan. Dan loncatan untuyk penyatuan dan peleburan ke dalam Tuhan. Dan loncatan itu telah diperagakan oleh Seh Amongraga dalam centhini, yaitu dengan dzikir yang dihubungkan dengan pengaturan pernafasan.

Model dzikir dengan pengaturan pernafasan seperti dalam Centhini terdapat di Sumatera, yaitu yang diajarkan oleh Abdus Somad Al-Palimbani. Menurut Al-Palimbani, bahwa orang yang sedang berdzikir itu terkadang berlaku atas lidahnya itu: Allah, Allah, Allah, atau Hu, Hu, Hu, atau La, La, La atau A, A, A atau Ah, Ah, Ah atau Hi, Hi, Hi, atau dengan tiada huruf atau ia menggetar, karena telah ghalib atas dzikir itu (Quzwain, 1985:125). Kemudian ia menerangkan caranya sebagai berikut:

http://bambsolution.co.nr Page 9

1. Duduk menghadap kiblat seperti duduk di dalam sembahyang, lalu menarik ucapan lailaha dari atas pusat dengan niat menafikan barang yang lain daripada Allah dari dalam hati, sedangkan ilallah diucapkan dengan niat menyampaikannya ke dalam hati sanubari, sambil menggerakkanb kepala ke kiri dengan mengingatkan maknanya.

2. Duduk seperti tersebut diatas sambil mengingat kebesaran Tuhan, tenggelam di dalam keagungan dan keindahan-Nya serta memandang syaikh pada permulaan memasuki dzikir yang dimulai dari tangan kiri sambil menundukkan kepala dan mengingat kehinaan diri serta ketergantungannya kepada Tuhan; kata la ditarik dari lutut kiri ke lutut kanan dn dinaikkan ke bahu kanan dengan lafal ilaha sambil mengangkat kepala ke arah itu, lalu dipukulkan ke hati dengan lafal illallah; sedangkan pada permulaan dzikir itu pada lutut kiri diangkatkan makna la ma’buda illallah, pada lutut kanan la maqsuda illallah (tiada yang dituju selain Allah) pada bahu kanan la maujuda illallah dan pada hati la matluba illallah.

Pada akhir dzikir dilanjutkan kata hu illallah sambil menahan nafas menantikan al-faidul ilahi seperti tersebut tadi (Quzwain, 1985:125).

Tampaknya cara dzikir yang terdapat dalam Centhini dan apa yang diajarkan oleh Al-Palimbani ada kemiripan, seperti dalam pengucapan lafal dan cara duduk. Namun juga ada perbedaan yang cukup mencolok, seperti dalam Centhini cara bertawassul tidak disebut. Demikian juga dalam Centhini lafal yang inti pada awal permulaan adalah la maujuda illallah dengan konsentrasi penuh kepada zat yang wajib wujud; sedang model Al Palimbani, konsentrasi penuh kepda makna la-ilaha ilallah terdiri atas tiga tingkatan:

1. la ma’buda illallah2. la matluba illallah3. la maujuda illallah

Satu lagi yang tidak dilakukan oleh Al Palimbani adalah klasifikasi napas sebagaimana dalam Centhini. Al Palimbani hanya menyebut napas (yang keluar dari hidung). Dalam Centhini nafas diklasifikasikan menjadi napas, anapas, tanapas dan nupus, yang masing-masing berbeda. Penjelasan Seh Amongraga adalah bahwa nafas yang keluar dari mulut kita ini, anapas adalah nafas yang keluar dari mulut kita ini, anapas adalah nafas yang keluar dari telinga kita, tanapas dan nupus adalah nafas yang keluar dari mata dan hidung (Centhini, III-IV:26). Penjelasan lain yang berkaitan dengan klasifikasi napas adalah dikaitkan dengan asal rukuk (dalam shalat). Di sini Seh Amongraga memberikan penjelasan secara simbolis kepada istrinya Niken Tembanglaras yang berkaitan dengan gerak lahiriah salat sebagai berikut:

1. Berdirinya salat berasal dari geni, yaitu geni atau api yang mempunyai empat sifat, roh ilapi, roh nurani dan rahmani (doedoe geni ingkang moerob mati ingkat sifat patang prekara, ilapi sedjatine, roh rahmani, ikoe noerani lan roh raekani) (Centhini, I-II:190).

2. Rukuk berasal dari angin, bukan angin biasa atau angin ribut, tetapi angin yang mempunyai empat sifat, napas, anapas, tanapas dan nupus. Nupus adalah ru’ya, ru’ya adalah benih hidup, yang hidup salatmu, yayi. Pupuh 7:

8. roekoek ikoe angsal saking angindoedoe angin barat lesoes badjradoedoe kang goemrebeg kijele angin poenikoekang sipat kawan prekawisnapas anapas tanapasping pate noepoesnoepoes wiwinihing roehjatroehjat ikoe apan wiwinihing oeripwong oerip salatira (Centhini, I-II:199)

http://bambsolution.co.nr Page 10

3. Sujud berasal dari warih, warih yang mempunyai empat sifat, yaitu roh robani, roh nabati, roh hewani dan roh jasmani. (Centhini, I-II:199).

4. Duduk shalat dari bumi. Nah disini Seh Amongraga sudah macam-macam lebih jauh. Bumi yang mempunyai empat sifat yaitu wadi, madi, mani dan manikem. Manikem adalah benih keabadian yang tidak berubah, yaitu salat kita (salat daim) (Simuh, 1983:332-4; Centhini, I-II:58).

Di bagian lain berbagai istilah seperti wadi, madi, mani dan manikem mendasari pandangan kosmologi Seh Amongraga. Di dalam serat Wirid Hidayat Jati istilah tersebut berkaitan dengan konsep martabat tujuh (Simuh, 1988:332-4).

Keterangan yang cukup terperinci tentang dzikir yang dihubungkan dengan pengaturan pernapasan dan latihannya disampaikan Amongraga kepada istrinya, sebagai berikut:

1. Memberi keterangan tentang tata cara untuk bersatu dengan Tuhan, supaya mudah dan terbiasa, maka perlu belajar tentang empat hal.

2. Empat hal tersebut adalah syari’at wirid, tarekat wirid, hakekat wirid dan ma’rifat wirid, dan itu wajib diketahui yayi.

3. Syariat wirid adalah mengucapkan sahadat tiada Tuhan selain Allah dengan mengikuti keluarnya nafas, tanazub mukaranah dengan berkata dalam hati: la ilaha illallah, yang menjadikan segala sesuatu. Demikian seharusnya ciptaanmu yayi, tak boleh diselipi dengan kata apapun.

4. Tarekat wirid adalah mengucap lafal illallah, illallah mengikuti anapas yang keluar masuk, tanazub mukaranah, katanya di dalam hati, bahwa hanya Allah lah yang aku sembah. Demikian seharusnya yayi, tidak boleh tidak, dan jangan diselipi pikiran yang lain.

5. Hakikat wirid adalah mengucapkan lafal Allah, Allah, mengikuti tanafas yang keluar masuk, tanazub mukaranah, kata hatimaknawi, angandel njataning Allah, aku percaya kepada kenyataan Allah, demikian seharusnya ciptaanmu, tak boleh diselipkan pikiran yang lain.

6. Ma’rifat wirid mengucapkan lafal Hu, Hu, Hu mengikuti keluarnya nupus, tanazub mukaranah, kata hati sirri, “Allah adalah hidup yang kekal”, demikian tak boleh tidak yayi. Lihat pupuh 25-30 di bawah ini.

25. lah kawroehana deniramoenggoeh lakoene kang bengatkoedoe pinrih lobok lanjahlanjahe koedoe anetahsaking patang prekaranjasarengat ing wiridiralawan larekating wiridmiwah kakekating wirid

26. toewin makripating wiridikoe jaji wroehanirasarengating wirid ikaneboet sawidji kalimahpan la ilaha illalahnoet pandjing wektoening papastanasoebing moekaranahngling ati sanoebari

27. ja la ilah ilalahpan ora nana Pangerananging Allah ingkang esakang dadeken sedajakoedoe mengkono tjiptanjatan kena keselan basaing dalem sadjroning tjiptadening tarekating wiri

http://bambsolution.co.nr Page 11

28. lapal ilalah ilalahnoet anpas kang mandjing medaltanasoebing moekaranahpamoewoesing ati poeadanging Allah kang soen sembahpan mengkono tan kenorajaji jwa kanti kaselanlian osik kang kadyeka

29. dene kakekating wiridlapalira Allah-Allahnoet tanapas mandjing medaltanasoebing moekaranahoenining ati maknawiangandel njataning Allahkoedoe mengkono kang tjiptatan kena kaselan lian

30. dene makripating wiridhoe hoe hoe lapalirapan anoet wetoening noepoestanasoebing moekaranahpakmoewoesing ati siriAllah pan oeripe langgengmengkono tan kena noraana dene napas ika (Centhini, III-IV:26)

Dari berbagai keterangan tersebut, jelas sekali bahwa dzikir dan pengaturan pernapasan sebagai alat untuk mencapai kesatuan dengan Tuhan mendapat perhatian yang cukup luas oleh Seh Amongraga. Pengaturan napas, anapas, tanapas dan nupus tampaknya mendapat perhatian juga di dalam Wirid Hidayat Jati. Di dalam Wirid Hidayat Jati terkumpul di Baitul Makmur, diciptakan kembali menjadi nukat gaib (Simuh, 1988:551). Baik dalam Centhini maupun dalam Wirid Hidayat Jati maupun dzikir yang dianjurkan oleh Al-Palimbani sama-sama memperhatikan gerak anggota jasmani yang harus diselaraskan dengan batin dalam menghayati makna lafal la ilaha illallah. Tampaknya, tata cara menekung (dalam Wirid Hidayat Jati), merupakan perpaduan dari wirid yang disertai dengan mengatur jalannya pernafasan (Simuh, 1988:553).

Adanya dzikir yang dihubungkan dengan pengaturan pernafasan, baik di kalangan tarekat maupun di dalam berbagai ajaran suluk banyak dihubungkan dengan pengaruh Hindu maupun Budha. H.M. Rasyidi berpendapat bahwa cara menekung model Wirid Hidayat Jati banyak dipengaruhi oleh yoga. Demikian juga unsur seks yang mendapat perhatian, baik di dalam Centhini, Gatoloco, Darmogandul maupun Suluk Seh Siti Jenar mungkin mendapat pengaruh dari tantrisme maupun maithuna.

Dzikir dalam bentuknya yang sudah berkembang biasanya dihubungkan dengan jenis pengaturan nafas. Sahl mengemukakan gagasan bahwa “napas dihitung” setiap napas yang keluar tanpa mengingat Dia adalah mati, tetapi setiap napas yang keluar dengan mengingat Tuhan adalah hidup dan berhubungan dengan Dia” (Schimmel, 1981:173). Tak dapat ditentukan kapan tepatnya berbagai metode pengaturan napas diterima dalam aliran tasawuf, tetapi semua yang telah melakukan dzikir dalam tradisi agama apapun, apakah dengan do’a Yesus yang dilakukan oleh para rahib Yunani atau dengan nama Amida Butsu oleh para penganut Budhisme Amida, mengetahui bahwa konsentrasi tanpa pengaturan napas nyaris tak mungkin. Jami melestarikan ajaran gurunya sendiri dalam tradisi awal aliran Naqsyabandiyah. Khwaja ‘Attar berkata: “tujuan berdzikir ialah agar tidak banyak bicara; dengan satu tarikan nafas diucapkan tiga kali la ilaha illallah, dimulai dari sisi kanan di bawa turun ke hati, dan mengucapkan Muhammad Rasul Allah dari sisi kiri (Schimmel, 1981:173). Ulangan sembilan kali atau delapan belas kali dalam satu tarikan nafas juga mungkin. Dalam akhir abad pertengahan, khususnya di Afganistan dan India, dilakukan habs-i dam yaitu menahan nafas untuk waktu yang lama. Teknik yang menimbulkan pertentangan ini mungkin mengungkapkan pengaruh dari pada sufi pertama India (Schimmel, 1981:173).

“Sha’rani, yang dengan baik menafsirkan tasawwuf di Timur Tengah dalam abad ke-16, menguraikan tentang tujuh jenis dzikir: dhikr al-lisan, dengan lidah, dhikr an-nafs, yang tidak

http://bambsolution.co.nr Page 12

terdengar, tetapi berdiri atas gerak dan rasa di dalam, dhikr al qalb, dengan hati, apabila hati merenungkan keindahan dan keagungan Tuhan di dalam dirinya; dhikr ar-ruh, bila pelaku mistik yang bersemadi mengamati cahaya sifat-sifat; dhikr as-sir; dhikr al-khafiy; dhikr rahasia, artinya penglihatan cahaya keindahan daripada kesauan sejati; dan akhirnya dhikr akhfa al-khafi, rahasia segala rahasia, yaitu penglihatan realitas kebenaran mutlak (haqq al-yaqin)” (Schimmel, 1981:173).

Tradisi Naqstabandi mengajarkan dzikir lima lataif, yaitu titik-titik halus dalam batin yang harus dijadikan pusat dzikir sampai seluruh ujudnya berubah bentuk. Penggambaran tentang pelaksanaan teori ini pada akhir abad XVIII diberikan oleh Mir Dard. Ia menggambarkan Dhikr Qalbi yang bertempat di dada sebelah kiri dan diucapkan dengan cinta dan kerinduan; Dhikr Ruhi, dilakukan di dada sebelah kanan dengan sunyi dan tenang, Dhikr Sirri, yang dilafalkan dalam keakraban, dekat dada sebelah kiri; Dhikr Khafawi yang dilakukan dekat sudut dada sebelah kiri, dan bertujuan mengesampingkan dan mematikan diri, dan Dhikr Akhfawi di tengah- tengah dada, tanda peleburan dan penyatuan. Dzikir lalu diteruskan ke otak dalam kepasrahan sempurna (dhikr nafsi’ dengan nafs qaddisa, yaitu jiwa yang disucikan) dan akhirnya meresapi segenap wujud, badan dan jiwa. Pada saat itu manusia mencapai dzikir dan damai yang sempurna – itu adalah Dhikr Sulthani. Seperti juga sufi yang lain, Dard berkukuh bahwa untuk itu dituntut latihan terus menerus; dzikir adalah obat untuk jiwa dan dokter harus memperoleh ketrampilannya dengan berbuat dan bukan dari buku (Schimmel, 1981:175).

Satu hal yang menjadi catatan disini berhubungan dengan jalan mistik yang ditempuh atau yang diwejangkan Seh Amongraga kepada istrinya, yaitu tujuan yang hendak dicapai. Seperti telah disebutkan terdahulu bahwa di dalam Centhini sebagaimana yang diwejangkan oleh Seh Amongraga, salat, dzikir dan pengaturan pernafasan sebagai sarana untuk mencapai kesatuan dengan Tuhan yang dalam Centhini disebut panakoel. Namun penjelasan tentang fana dan baqa dalam berma’rifat dengan Tuhan sebagal hal dalam Centhini tidak jelas. Oleh karena itu ada kesan bawa konsep kunci dalam ajaran tasawwuf seperti hal dan maqam tidak dikaji secara serius oleh para pengarang Centhini.

D. Peranan Akhir Seh Amongraga dan Misi Pengarang Centhini

Untuk melengkapi tulisan ini akan dikemukakan peranan akhir Seh Amongraga dan misi yang diemban oleh para pengarang Centhini.

Seh Amongraga pada tahap akhir pengembaraannya digambarkan oleh pengarang Centhini sebagai orang yang menyimpang, mengajarkan ilmu sejati dan sebagai petapa yang mencari kekuatan gaib, untuk membalas dendam kepada rezim Sultan Agung atas kekalahan Giri. Di sini peranan Seh Amongraga menjadi orang yang tidak saleh lagi, selalu mengganggu stabilitas kerajaan Mataram dan merongrong kewibawaannya. Karena itu akhirnya dihukum mati dengan dilemparkan ke Laut Selatan dan hal ini dilakukan oleh Tumenggung Wiraguna atas perintah Sultan Agung (Soebardi, 1975:40).

Dengan demikian peranan Seh Amongraga bertentangan dengan yang telah dikemukakan terlebih dahulu. Peranan akhir Seh Amongraga mirip dengan Seh Siti Jenar dan Sunan Panggung dan Ki Bebeluk. Para tokoh ini semuanya dieksekusi. Yang pertama dihubungkan dengan kerajaan Mataram, yang kedua dihubungkan dengan masa kerajaan Giri, yang ketiga

http://bambsolution.co.nr Page 13

dihubungkan dengan masa kerajaan Demak, dan yang terakhir dihubungkan dengan masa kerajaan Pajang.

Peranan Seh Amongraga tahap akhir yang mengajarkan ilmu sejati, menurut S. Soebardi diwarisi dari konsep dasar pustaka Centhini yang asli, yang ditulis untuk menggambarkan Seh Amongraga sebagai pengikut tradisi Seh Siti Jenar (Soebardi, 1975:40). Dengan menempatkan Seh Amongraga pada masa Sultan Agung, barangkali penulis Centhini akan mempertahankan kelangsungan tradisi Seh Siti Jenar dan Giri.

Ada pun masuknya unsur Islam (murni) ke dalam pustaka Centhini merupakan indikasi maksud penulis Centhini untuk memperlihatkan simpati dari kraton terhadap Islam yang murni yang mementingkan syari’at (Soebardi, 1975:40).

Sikap istana terhadap syariat perlu dimengerti dalam konteks tradisi Jawa. Syariat seperti yang telah diwejangkan oleh Seh Amongraga adalah sebagai wadah sakelir yang merupakan bungkus sistem kepercayaandan bukan merupakan wiji nugraha (inti). Dari sudut tradisi Jawaisme, perubahan wadah dengan menyatakan doro seorang mukmin yang menjunjung syariat tidak menimbulkan halangan asal orang yang bersangkutan tetap memelihara Jawanya dalam usaha mencapai ma’rifat yang dalam bahasa Jawanya disebut pamoring kawulo gusti.

Dengan demikian Seh Amongraga ditampilkan secara simbolis oleh pengarang Centhini sebagai seorang aristokrat yang menganut faham kehidupan agama yang sinkretis. Sikap untuk mendamaikan dua agama yang berbeda tampaknya telah mengacu pujangga kraton semenjak Yasadipura I di bagian abad XVIII untuk dijadikan tema pokok dalam literatur kraton. Ataukah hal ini merupakan indikasi penting dari penguasa pada waktu itu dan pujangganya berkaitan dengan merosotnya wibawa kraton yang menjadi kenyataan di akhir abad ke XVIII? Mungkin hal ini bisa menjadi proyek penelitian yang menarik.

E. Kesimpulan dan Penutup

Setelah menyajikan uraian dalam tulisan ini perlu kiranya untuk diambil kesimpulan sebagai berikut:

Pustaka Centhini asalnya termasuk sastra suluk. Inti ajarannya adalah wejangan Seh Amongraga untuk mencapai “kesempurnaan hidup” yaitu bersatunya hamba dengan Tuhan. Penjelasan dan wejangan tentang Seh Amongraga dalam bentuk dialog, yang masing-masing topik dibawakan secara sederhana dan dengan cara yang tidak teratur dan tidak sistematis.

Susunan jalan menuju hidup sempurna (syariat dan tarekat sebagai wadah sakelir, dan hakikat bersama ma’rifat sebagai wiji nugraha) seperti yang diwejangkan oleh Seh Amongraga bukan merupakan sesuatu yang baru, sebab problem tersebut sudah disinggung dalam primbon abad XVI maupun oleh Hamzah Fanzuri.

Salat dan dzikir serta pengaturan pernafasan dalam pustaka Centhini sebagaimana yang diajarkan Seh Amongraga kepada istrinya menjadi sarana untuk mendapat kesatuan dengan Tuhan. Pengucapan lafal nafi isbat harus bertepatan dengan pengaturan pernafasan, yaitu napas, anapas, tanapas dan nupus. Namun kesatuan hamba dengan Tuhan yang merupakan konsep fana (panoel) dalam pustaka Centhini merupakan hal tidak jelas.

http://bambsolution.co.nr Page 14

Ada kesan bahwa dzikir yang dihubungkan dengan pengaturan pernafasan merupakan indikasi atas semua yang universal dalam laku mistik, sebagaimana mistik sebagai arus kerohanian yang mengalir dalam semua agama.

Peranan ganda yang dimainkan oleh Seh Amongraga yang diberikan pengarang Centhini sebenarnya mengandung misi untuk menyelaraskan agama dan tradisi jawa, yaitu tradisi yang bermuara dari Seh Siti Jenar, Sunan Panggung, Ke Bebeluk dan Seh Amongraga dengan Islam murni yang legalistik.

Demikian seluruh kesimpulan dalam makalah ini, akhirnya tidak ada jeleknya jika makalah ini ditutup dengan mengutip kalimat sebagai berikut: “Muhammad telah naik ke langit tertinggi lalu kembali lagi. Demi Allah aku bersumpah, bahwa kalau aku yang telah mencapai tempat itu, aku tidak akan kembali lagi”. Inilah kata-kata yang telah diucapkan oleh Abdul Qudus, seorang sufi besar Islam di Gonggah. Dalam semua rangkaian sumber sufi, agaknya sukarlah kita bisa mendapat kata-kata yang dalam satu kalimat saja dapat menyimpulkan sebuah tanggapan yang begitu tajam tentang perbedaan psikologi antara kesadaran rasul dan dunia mistik. Mistik sudah tidak ingin kembali lagi dari suasana tentramnya pengalaman tunggal itu, dan kalau pun kembali tidak memberi arti yang besar bagi umat manusia. Tetapi kembalinya nabi memberi arti kreatif ia kembali akan menyisipkan diri dalam kancah zaman, dengan maksud hendak mengawasi kekuatan sejarah dan dengan itu pula ia mau menciptakan suatu dunia ide baru

Kera & Buaya Candi Mendut

Di atas pohon mangga di tepi sungai besar hiduplah seekor kera. Pada suatu hari seekor buaya jantan datang minta mangga kepada Sang Kera. Beberapa butir mangga diberikan Sang Kera kepada Sang Buaya. Sang Buaya berterima kasih dan mohon diizinkan datang lagi kala memerlukannya. Akhirnya terjadilah semacam persahabatan antara Sang Buaya dan Sang Kera. Seekor buaya betina, istri Sang Buaya Jantan dapat merasakan bahwa suaminya menjadi lembut karena banyak makan mangga dan sering lupa membawakan ayam dan kambing sebagai santapan bagi dirinya.

Sang Buaya Betina tidak ingin suaminya terpengaruh oleh persahabatan dengan Sang Kera. Maka Sang Buaya Betina membuat tipu muslihat untuk membunuh Sang Kera. Pada suatu hari, Sang Buaya Betina bilang kepada suaminya bahwa dia sedang sakit parah dan obatnya adalah jantung seekor kera. Sang Buaya Betina bersandiwara bahwa dia segera meninggal bila tidak makan jantung kera. Sang Buaya Jantan berada dalam dilema. Seekor kera yang baik hati selalu memberi mangga dan sudah menjadi sahabatnya. Tetapi istri tercinta segera mati apabila tidak makan jantung kera. Buaya Betina suka makan daging, sehingga sifat hewani untuk memperoleh tujuan dengan segala cara telah mendarah-daging.

Akhirnya Sang Buaya Jantan mengundang Sang Kera untuk datang ke seberang sungai tempat tinggalnya. Dikatakan di seberang sungai terdapat pohon apel dan juga pohon nangka. Sang Kera diminta naik ke atas punggungnya. Sampai di tengah sungai, Sang Buaya Jantan mulai menyelam, dan Sang Kera bertanya mengapa dia tega bertindak sedemikian kejinya. Sang Buaya Jantan berkata bahwa istrinya sedang sakit parah dan harus makan jantung kera sebagai obatnya. Sehingga dia harus melakukan hal demikian pada Sang Kera. Kemudian Sang Kera berkata, bahwa dia selalu memberikan apa saja yang diminta Sang Buaya. Sang Kera kemudian memberi tahukan sebuah rahasia, bahwa dia selalu meloncat dari ujung dahan ke dahan lainnya, sehingga membawa jantung di badan sangatlah riskan. Dia menyembunyikan jantungnya di sebuah dahan yang tertutup oleh kerimbunan dedaunan. Sang Buaya diminta segera kembali menepikan ke dekat pohon mangga agar dia dapat segera mengambil jantungnya untuk diserahkan. Sang Buaya percaya dan membawa Sang Kera kembali ke tepi sungai yang segera melompat ke pohon mangga dan naik ke salah satu dahan.

Sang Kera menyampaikan bahwa bahwa Sang Buaya Betina tidak punya perasaan. Sedangkan Sang Buaya Jantan tidak mengerti arti persahabatan. Sang Buaya Jantan melongo merasa dipermainkan. Tetapi dia tak dapat memanjat pohon mengejar Sang Kera yang sudah terbebas dari ancaman kematian. Konon ceritanya dalam beberapa kali kehidupan Sang Kera lahir menjadi Sang Buddha, dan Sang Buaya Jantan menjadi Dewadatta. Sedangkan buaya betina lahir menjadi Ratu Cinca.

Cerita lebih banyak bisa di baca dalam kitab Jataka berbahasa Pali pada, Śumşura Jātaka dan Wanara Jataka, nek ndak nemu ya cari versi terjemahannya oleh Edward B Cowell-Henry T Francis, The Jataka Tales vol 3 or Stories of the Buddha’s former births, dan Disertasinya Jan Rambout van Blom, 1935, Tjandi Sadjiwan. Leiden: Stenfert Kroese atau dolan ke Mendut dan Kebondalem, syukur-syukur dengan ngajak guide yang bersertifikasi (taken from here).

Prasasti Emas

Prasasti berasal dari bahasa Sansekerta yang berarti puji-pujian. Pengertian prasasti berkembang menjadi inskripsi atau suatu tinggalan bertulis yang dituliskan pada benda keras, seperti batu, logam, maupun kayu. Isi dari prasasti biasanya berupa peringatan akan suatu kejadian, pada masa Jawa Kuna, prasasti umumnya berisi tentang penetapan tanah perdikan (sima), beberapa prasasti juga berisi tentang keputusan pengadilan (jayapatra/ jayasong), utang-piutang (suddhapatra), kemenangan (jayacikna), kutukan, mantra, angka tahun, dan lain-lain.

Prasasti emas koleksi Balai Pelestarian Cagar Budaya (BPCB) Daerah Istimewa Yogyakarta, seluruhya merupakan bagian dari peripih sebuah candi. Berdasarkan isinya, prasasti emas koleksi BPCB Daerah Istimewa Yogyakarta, dapat dibagi menjadi empat jenis, yaitu:

  1. Prasasti Berisi Mantra

Prasasti emas yang berisi mantra, umumnya banyak ditemukan sebagai bagian dari peripih sebuah bangunan suci atau candi. Mantra yang dituliskan biasanya mengacu pada suatu dewa tertentu, yang berkaitan dengan bangunan suci di mana dewa tersebut dipuja atau dimuliakan, sebagai contoh ialah Prasasti emas dari Situs Boko, yang berbunyi: “om rudra ya nama swaha”, di mana mantra tersebut menyebut tokoh Dewa Rudra (salah satu aspek Dewa Siwa), sehinga dikaitkan dengan bangunan suci/candi Hindu, berbeda jika adanya prasasti yang bertuliskan mantra Buddha, seperti formula “Ye Te” mantra.

Prasasti emas dari Situs Boko, yang berbunyi: “om rudra ya nama swaha”. Ditemukan di Kraton Ratu Boko, Desa Bokoharjo, Kecamatan Prambanan,
Kabupaten Sleman, Daerah Istimewa Yogyakarta pada 26 Juni 1989.

2. Prasasti Berisi Nama Dewa

Prasasti emas yang berisi nama-nama dewa, umumnya banyak ditemukan sebagai bagian dari peripih sebuah bangunan suci atau candi. Temuan tersebut dapat mengindikasikan latar belakang keagamaan sebuah bangunan suci atau candi. Pada candi Hindu, umumnya ditemukan prasasti bertuliskan dewa-dewa dari pantheon Hindu, seperti dewa-dewa lokapala, misalnya seperti pada temuan prasasti emas dari Candi B (Garuda) Kompleks Candi Prambanan. Sedangkan pada bangunan suci atau candi berlatar belakang agama Buddha, ditemukan tulisan dewa-dewi dari Agama Buddha, seperti pada temuan Situs Bedingin, yang tertulis nama Dewi Tara.

Lempeng Prasasti Emas Candi Garuda Prambanan 1 bertuliskan huruf Jawa Kuna berbunyi “riniti”. Riniti atau Nirŗti (Nirruti, Nirriti, Nairŗta, Nairŗti) adalah salah satu dewa lokapala (astadikpalaka). Ditemukan di bagian belakang dinding sumuran Candi Garuda, Kompleks Candi Prambanan pada Juni 1991.

3. Prasasti Berisi Aksara

Prasasti emas yang berisi aksara, umumnya tertulis aksara suci (bijaksara) berupa huruf “om”, “ah”, “hrih”, “ang”, “ung”, “mang”, dan sebagainya. Salah satu temuan menarik dan langka yang menjadi koleksi BPCB D.I. Yogyakarta ialah temuan prasasti emas dari Sumberwatu, Sambirejo, Sleman, DIY, di mana prasasti ini terdapat 33 susunan berurutan aksara Jawa Kuna, yang diulang sebanyak dua kali. Temuan prasasti ini merupakan satu-satunya temuan prasasti di Indonesia yang terdapat seluruh aksara Jawa Kuna yang ditulis secara lengkap.

Lempengan Prasasti Emas Sumberwatu bertuliskan urutan abjad Jawa Kuna sebanyak 33 aksara
di mana pada lempeng prasasti ini dituliskan sebanyak dua kali. Adapun aksara tersebut ditulis dua kali yaitu : “ka, kha, ga, gha, na, ca, cha, ja, jha, ña, ta, tha, da, dha, na, ta, tha, da, dha, na, pa, pha, ba, bha, na, ya, ra, la, wa, ça, sa, sha, ha”.

4. Prasasti Berisi Angka

Prasasti berisi angka termasuk prasasti yang langka, di mana prasasti yang memuat angka biasanya terdapat pada prasasti batu, yang menjadi komponen dari sebuah bangunan atau arca, seperti temuan pada Candi Sukuh, misalnya memuat angka tahun. Prasasti emas koleksi BPCB D.I. Yogyakarta, yang berasal dari Candi Barong, memuat angka 5 6 8 yang diulang sebanyak tiga kali, kemungkinan angka ini merupakan angka tahun saka 865 Saka atau 943 Masehi.

Prasasti Emas Candi Barong bertuliskan aksara dan bahasa Jawa Kuna, yang berisi tiga aksara yang diulang sebanyak tiga kali. Ditemukan di Candi Barong, Desa Sambirejo, Kecamatan Prambanan, Kabupaten Sleman, DIY, pada Juni 1999.

Kandungan emas pada prasasti emas koleksi BPCB D.I. Yogyakarta, umumnya mengandung tiga unsur logam pada setiap artefak, yaitu logam emas (Au), logam perak (Ag), dan Logam tembaga (Cu). Hal ini berdasarkan data uji kadar emas dengan menggunakan metode nondestructive test, yaitu dengan menggunakan alat X-ray Fluorosence (XRF) untuk analisis precious metal. Adapun kandungan emas pada koleksi prasasti yaitu:

Kadar emas (Au) 67,21 % – 73,69 %  Rata-rata 70,45 %

Kadar perak (Ag) 6,03 % – 27,15 %  Rata-rata 16,59 %

Kadar tembaga (Cu) 2,77 % –   4,02 %  Rata-rata   3,39 %

Dengan demikian, rata-rata prasasti emas memiliki kadar 16,90 karat.

Sumber:

BPCB DIY. 2015. Katalog Koleksi Emas BPCB DIY. Yogyakarta: BPCB DIY (taken from here).

Membangun Puing-Puing Candi Prambanan

MEMBANGUN PUING-PUING CANDI PRAMBANAN
(diambil dari buku Membangun Kembali Prambanan hal. 20-26, BP3 Yogyakarta, 2009)

TERBIT KEMBALI

Pada tahun 1733 seorang pegawai VOC bernama C.A Lons mengadakan kunjungan lawatan di berbagai tempat di Surakarta dan Yogyakarta. Ia mengunjungi sejumlah peninggalan bangunan di kraton Kartasura Kotagede, termasuk pula reruntuhan candi di sekitar Prambanan. Dalam catatannya ia menyebut adanya bukit-bukit dimana bebatuan menyembul di puncaknya. Meski diragukan apakah di dalam deskripsinya tersebut ia bertutur tentang Candi Prambanan atau Candi Sewu? Sampai dengan sekitar awal abad ke 19 setidaknya tercatat sejumlah antiquarian Belanda membuat catatan deskriptif berupa gambar dan peta sekitar Prambanan. Cornelius di tahun 1805 membuat lukisan candi Kalasan, Sari dan Sewu namun tidak ada catatan lain mengenai Prambanan. Baru kemudian di masa kolonial Inggris Raffles (1811-1816) memerintahkan C. Mackenzie dan G. Baker untuk melakukan survei dan deskripsi atas kekunaan di Candi Prambanan. Hasil laporan dari Mackenzie dan Baker di kemudian hari ditindaklanjuti oleh Crawfurd sebagai perintis penelitian arkeologis Candi Prambanan.

Di tahun 1885 untuk pertama kalinya Ijzerman melakukan pembersihan dengan menebang semak belukar dan pepohonan yang menutupi reruntuhan serta membersihkan bilik-bilik candi dari reruntuhan. Di tahun 1889 Groneman juga melakukan pembersihan terhadap reruntuhan, namun sayangnya pembersihan tersebut justru membuat keadaan semakin memburuk. Groneman di dalam membersihkan reruntuhan tidak melakukannya secara sistematis, ia hanya menata potongan batu yang memiliki bentuk sama dan membuang batu yang sekiranya penting ke sungai Opak.

Dengan dikenalnya kembali Candi Prambanan setelah sekian lama tertutup pepohonan dan dan tanah seakan terbitnya kembali peradaban Jawa Kuna yang telah lama hilang. Selama kurun waktu tahun 1920-an yakni ketika Candi Prambanan belum direncanakan untuk dipugar secara total, tercatat sejumlah biro perjalanan wisata telah menawarkan Candi Prambanan sebagai tujuan kunjungan wisatawan Eropa khususnya. Sejumlah biro wisata dari Batavia dan Surabaya telah menerbitkan brosur panduan wisata yang terbit tahun 1900 dan 1918. Di dalamnya telah memasukkan Candi Prambanan sebagai objek yang layak dikunjungi. Brosur-brosur berilustrasi foto tersebut sudah memuat informasi singkat sejarah dan latar belakang agamanya yakni agama Hindu.

Kunjungan wisata tersebut juga didukung oleh semakin berkembangnya sarana transportasi berupa kereta api. Jalur rel yang menghubungkan Yogyakarta-Surakarta (Vorstenlanden) dengan Semarang telah ada sejak tahun 1870-an yang dikelola oleh NISM (Nederlandsch Indische Spoorweg Maatschappij). Di sepanjang jalur tersebut dibangun stasiun -stasiun sebagai tempat naik turun penumpang dan komoditas. Catatan E.R Scidmore yang mengunjungi Candi Prambanan di tahun 1895 menyebutkan pada waktu pertama kali datang ke Candi Prambanan ia menggunakan kereta api. Selanjutnya ia juga mendeskripsikan kondisi stasiun Brambanan dengan kepala stasiun yang ramah dan simpatik.

MEMBANGUN PUING

Sejauh catatan historis yang masih tersisa hingga saat ini diyakini bahwa titik awal rekonstruksi atas bangunan Candi Prambanan (Candi Siwa khususnya) dirintis oleh Ijzerman pada tahun 1885. Ia adalah ketua Archeologische Vereeniging van Jogja yakni semacam perkumpulan arkeolog swasta. Meski demikian kita juga tidak bisa mengabaikan peran para pionir sebelum Ijzerman yang telah membuat sketsa, ilustrasi maupun dokumen fotografi mengenai kondisi candi saat itu. J. Mitan dengan sketsa Candi Siwa yang dibuat untuk buku History of Java karya Raffles di tahun 1817, serta tokoh semacam Woodbury & Page serta Kassian Cephas di akhir abad 19 telah menghasilkan dokumentasi foto yang sangat bernilai.

Upaya Ijzerman di tahun 1885 tersebut sebatas membersihkan bilik-bilik dari reruntuhan batu serta melakukan sejumlah penelitian melalui penggalian. Di tahun 1891 terbit tulisannya yang berjudul Beschriving der Oudheden yang hasilnya adalah menegaskan bahwa reruntuhan candi tersebut merupakan candi yang bercorak Siwa bukan Buddha sebagaimana yang diyakini oleh pendahulunya J. Crawfurd.

Pada tahun 1889 Groneman lebih banyak melakukan eksplorasi di candi halaman pusat. Namun usahanya tersebut justru menghasilkan kekacauan bagi upaya pemugaran pada tahun-tahun berikutnya.
Pada saat pembersihan, ia melepas susunan batu-batu yang telah longgar, mengumpulkan sejumlah besar batu tanpa sistematika yang jelas. Hal terburuk yang dilakukannya adalah pembuangan sejumlah blok batu yang tidak jelas asalnya ke ngarai barat sungai Opak. Lebih buruk lagi adalah, Groneman juga terlibat dalam pengambilan keputusan pemerintah Hindia Belanda untuk mengabulkan permintaan Raja Siam Chulalongkorn II agar dapat membawa beberapa relief dan arca sebagai cinderamata atas lawatannya di tahun 1896. Tercatat dua relief Rama dari Candi Brahma dan sebuah relief Kresna dari Candi Wisnu sempat dibawa ke Siam, namun dengan upaya diplomatis oleh Stein Callenfells dan Coedes ketiga relief tersebut dapat dikembalikan (Jordaan, 2009:20).

Tahun 1902-1903, Th. van Erp membuat langkah besar dengan memperbaiki bilik-bilik candi Siwa yang pada waktu itu sudah runtuh. Salah satu hasil pemugaran dari masa van Erp yang dapat dijumpai adalah bagian sungkup-sungkup beton yang terpasang sangat mencolok. Upaya pemugaran yang benar-benar sistematis baru dilaksanakan tahun 1918 oleh Oudheidkundige Dienst (OD) dengan dipimpin langsung oleh P.J Perquin. Pada masa awal tersebut baru sebatas dilakukan pemilahan dan penyeleksian ulang batu-batu yang dikumpulkan oleh Groneman, pembongkaran batu dengan pemberian tanda pada masing-masing batu, serta susun percobaan dengan mengganti batu yang hilang dengan batu baru yang dipahat rata sebagai penanda.

Pekerjaan Perquin kemudian dilanjutkan oleh De Haan yang berhasil membuat susunan percobaan hingga pelipit kaki candi Siwa. Sejak tahun 1927 pada dasarnya De Haan telah merencanakan pemugaran terhadap kedua candi apit. Antara tahun 1930-1933 kedua candi apit telah selesai dipugar. Namun di tahun 1930 De Haan meninggal yang kemudian pimpinan diambil alih oleh van Romondt. Di dalam pekerjaannya van Romondt dibantu oleh van Coolwijk, Soehamir dan Samingoen. Tahun 1937 Welfaartfonds (dana kesejahteraan) memberi bantuan sebesar 25 juta gulden bagi Candi Prambanan untuk melakukan pemugaran yang sesungguhnya. Meski pada kurun waktu tahun 1930 hingga 1942 merupakan masa depresi ekonomi menjelang berkecamuknya Perang Dunia II. Pekerjaan besar ini pada awalnya direncanakan akan selesai dalam waktu 8 tahun.

Pekerjaan yang dilakukan selama periode tahun 1937 hingga sebelum kedatangan Jelang adalah pemilahan teliti batu sesuai bentuk, ukuran dan ciri khasnya, pemugaran sebagian, pembuatan gambar-gambar rekonstruksi, dan susunan percobaan dari bidang-bidang horizontal. Namun di tahun 1942 bersamaan dengan revolusi fisik yang ditandai kalahnya Belanda dari Jepang kegiatan pemugaran sempat sempat terhenti. Pejabat-pejabat Belanda ditawan bala tentara Jepang, termasuk pejabat OD. Sebagai penanggung jawab pekerjaan sehari-hari di Prambanan dipegang oleh Soewarno dan Samingoen. Pada masa-masa itu keadaan sangat sulit, baik dari segi pendanaan maupun bahan-bahan seperti semen yang sukar diperoleh. Terlukis dari laporan kuartal ketiga tahun 2604 (1943) yang diketik oleh Miroen asisten Samingoen betapa kondisi pemugaran candi Siwa sangat tersendat-sendat hanya disebabkan karena kehidupan para pekerja yang serba sulit.

Di tahun 1945 ketika proklamasi kemerdekaan diproklamirkan, pembangunan candi Siwa telah mencapai tinggi 32,5 m (Sam, 1950:4). Namun di tahun 1948 keadaan justru memburuk, Agresi Militer II pada 19 Desember 1948 telah menghentikan semua pekerjaan. Waktu itu pekerjaan candi Siwa baru mencapai 35,25 m. Pertempuran sengit terjadi di sekitar Prambanan, kantor Bagian Arsitektur dihantam granat dan dijarah, sedangkan candi Siwa juga menderita kerusakan akibat ledakan bom. Sekitar 500 lembar gambar pengukuran, penggalian dan rekonstruksi beserta foto hancur sama sekali. Arca Buddha di desa Bogem pecah berkeping-keping terkena ledakan granat.

Pada tanggal 28 Mei 1949, Yogyakarta dan daerah sekitarnya telah kembali lagi ke pangkuan Republik Indonesia tapi OD belumlah pulih sepenuhnya. Hanya Soewarno dan Samingoen yang menata kembali kantor sedangkan Soehamir mendapat tugas belajar di Belanda yang pada akhirnya justru meninggalkan lapangan kepurbakalaan (Atmosudiro, 2002:13)

Pada tanggal 6 Juni 1949, pekerjaan kembali dilanjutkan oleh Bagian Purbakala Djawatan Kebudajaan RI dan dipimpin kembali oleh van Romondt. Pada bulan Januari 1952 pekerjaan telah mencapai puncak candi dan pada 20 Desember 1953 candi Siwa diresmikan oleh Presiden Soekarno. Peresmian sebuah monumen sebagai sebuah simbol bangsa besar yang memiliki peradaban. Dengan selesainya pemugaran candi Siwa Prambanan yang mewakili kemegahan dari keseluruhan kompleks Prambanan berarti puing yang sempat terserak selama beberapa belas abad telah berdiri kembali. Melalui rentang waktu selama 18 tahun lebih untuk pencarian dan penelitian serta 7 tahun masa pembangunan.

Kode Pemugaran Candi Borobudur

Pemugaran candi Borobudur yang terbangun dari sekitar 2 juta balok batu memerlukan pendokumentasian yang masif terstruktur dan sistematis namun di samping itu juga harus gampang di ingat, maka dibuatlah penomoran seperti tampak dalam gambar.

Pemberian kode Pemetaan kerusakan pada setiap blok nomor dimulai dari sisi candi, yaitu: nomor 1 batu untuk sisi utara; 2 untuk sisi selatan; 3 untuk sisi timur; 4 untuk sisi barat, kemudian dilanjutkan dengan kode nomor lorong candi yaitu: 0 untuk selasar; 1 untuk lorong tingkat I; 2 untuk lorong tingkat II; 3 untuk lorong tingkat III; 4 lorong tingkat IV; dan 5 untuk teras bundar.

15289187_10210029048860008_5819259215096711536_o

Situs Keraton Pengging

Situs Keraton Pengging berada di atara Desa Jembungan, Dukuh, dan Ngaru-aru yang termasuk wilayah Kecamatan Banyudono Kabupaten Boyolali Provinsi Jawa Tengah, jika diukur dari permukaan air laut ketinggian situs sekitar 177 meter dengan letak astronomis 40 21 1311Bujur Timur dan 7 0 131 39 ½ 1 Lintang Selatan.

Letak Kraton Pengging tidak lepas dari sumber mata air yang banyak terdapat disekitar wilayah Pengging, oleh masyarakat Hindu dipandang sebagai tempat “tirtha amrta” , maka tidak mustahil banyak bangunan Hinduistik selalu berdekatan dengan sumber air. Salah satunya adalah di Komplek Pemandian Umbul Pengging dan Umbul Kendat.

Disekitar situs Keraton Pengging ini ditemukan berbagai artefak antara lain tiga buah Yoni serta reruntuhan batu bata di pemakaman umum dukuh Bodean, di Desa Dukuh, bahkan Knebel pernah melaporkan bahwa di Dukuh Bantulan, di Desa Jembungan dekat perkebunan tembakau terdapat empat buah arca Ganesha, sebuah arca Padmapani, sebuah arca Nandi, sebuah Yoni, sebuah saluran air dan sebuah Makara. Namun sekarang hanya tersisa sebuah arca Ganesha yang sudah tidak utuh lagi dan 2 arca Rsi Agastya yang sudah terpenggal kepalanya.

Wilayah Pengging mengandung akuifer produktif dengan persebaran yang luas. Akuifer ini mempunyai keterusan sedang dengan muka air tanah yang dangkal (Djaeni : 1982) hingga dipastikan bahwa sejak dahulu kerajaan Pengging meletakkan pertanian sebagai andalan kehidupan masyarakat , mengingat ketersediaan air diwilayah Pengging yang selalu melimpah dan terjadi sebelum masa interaksi budaya Pengging berlangsung. Hal ini dapat dibuktikan dengan pembentukan fragipan yang dijadikan landasan bagi struktur bangunan.

Hasil penelitian Hidrogeomorfologi menunjukkan bahwa erat kaitan antara fragipan dengan bangunan kuno karena bangunan kuno di Pengging diletakkan diatas fragipan maka kemungkinan juga keraton Pengging yang sudah hancur ini masih terpendam pada fragipanseperti halnya struktur bangunan kuno yang pernah ditemukan pada makam Bodean. Jika demikian kemungkinan besar lokasi keraton Pengging berada diantara makam Bodean dan umbul Kendat seperti yang disebut sebut pada Babad Jaka Tingkir bahwa makam adik ratu Pembayun isteri raja Pengging Handayaningrat yang bernama ratu Masrara atau rara Kendat dimakamkan berada sebelah timur kedaton Pengging.

Berdasarkan keyakinan masyarakat, kerajaan Pengging ini dibangun oleh Prabu Aji Pamasa atau Kusumowicitro dari Kediri pada tahun 901 Caka sekitar tahun 979 Masehi (Andjar Any : 1979) namun keterangan ini belum dapat dijadikan landasan sejarah kerajaan Pengging, mengingat kerajaan Kediri itu sendiri baru berdiri pada abad 11. Berdasartkan publikasi van Bemmelen (1956) dalam Verhandelingen van het Koninklijk Nederland Geologie Mijnbouw Genootschap, v. XVI, p. 20-36. Ada satu prasasti berangka tahun 1041 M tentang maklumat Erlangga di tempat pertapaannya di Jawa Timur dan prasasti ini memuat tentang kerusakan kerajaan (Mataram Hindu di Jawa Tengah) pada tahun 928 Syaka (+ 78 = 1006 M ). Dari angka tahun prasasti Kalkuta tersebut menunjukkan bahwa kerajaan Kediri belum berdiri, karena kerajaan Kediri muncul setelah kerajaan Kahuripan pecah menjadi dua yaitu Jenggala dan Kediri atas bantuan empu Bharadah.

Dari persebaran artefak yang ditemukan disekitar situs Pengging ditemukan fragmen piring dari dinasti T’ang (618 – 906 M) dan fragmen mangkok cina tipe Yueh (906-960 M). Serta fragmen lain yang dibuat pada masa dinasti Sung (960–1279 M) Jika dilihat dari persebaran fragmen keramik ini dapat dipastikan bahwa komunitas sosial budaya masyarakat Pengging sejalan dengan kehidupan masyarakat pada masa kerajaan Mataram Hindu yang didirikan oleh wangsa Sanjaya pada tahun 654 Caka (732 M).

Source: here.

This site is protected by wp-copyrightpro.com